Revista de Derecho, Nº Especial, agosto 1997, pp. 27-41

COMUNICACIONES Y PONENCIAS

CONSIDERACIONES ETICAS EN LA PROTECCION DEL AMBIENTE: EL PROBLEMA DE LOS SERES VIVOS NO HUMANOS

Andrés Bordalí Salamanca

Universidad Austral de Chile

I. INTRODUCCIÓN

Comenzaré estas páginas indicando algunas advertencias previas al lector, que antecederán a la introducción definitiva de nuestro tema.

Como primera advertencia, debo manifestar que lo que algunos autores denominan ética ambiental, quizás no sea un tema ético crucial de la sociedad chilena contemporánea, ni menos un problema al cual el Derecho chileno le preste atención alguna. En una sociedad donde recién se comienza tímidamente a debatir temas muy importantes y de hondo contenido ético, como la disolubilidad o indisolubilidad del matrimonio, la censura por parte del poder político o el aborto, el tema de la relación ética entre el hombre y los animales aparecerá como extemporáneo y, sin duda, como no crucial. Más aún, la sociedad chilena todavía se encuentra buscando el anhelado desarrollo económico (el que todavía aparece en cierto modo como utópico), además de encontrarse en pleno proceso de transición democrática, con juicios por violaciones a los derechos humanos pendientes (o latentes). Por ello, es común la crítica que señala que este tipo de problemas éticos, son propios de las sociedades de la abundancia, que han conseguido un importante desarrollo económico, justo e igualitario, además de tener un consolidado sistema democrático que garantiza plenamente los derechos fundamentales de las personas. No es raro percatarse que en países con alto grado de desarrollo económico y con sistemas democráticos en algún sentido eficientes -Estados Unidos, Inglaterra, Australia, Alemania, Suecia, Italia y España, por citar algunos- se concentre la mayoría de los estudios sobre aspectos éticos relacionados con el medio ambiente. Por todo ello, es muy posible que se pueda criticar este trabajo por considerarlo ajeno a la realidad social, política, económica y jurídica de Chile, si aceptamos que el nuestro no es un país desarrollado y que tampoco tiene un sistema democrático consolidado. Acepto plenamente esa posible crítica, y reconozco que quizás mi presentación sea una especie de apresuramiento histórico para que este problema sea considerado como crucial en el Derecho chileno contemporáneo. No obstante lo anterior, creo que es procedente que se reflexiones en torno a ello, y he estimado que estas Jornadas de Derecho pueden constituir una buena oportunidad y un buen momento para hacerlo.

Hechas esas advertencias previas, procederé a introducir al lector a nuestro tema.

Hoy en día la protección del medio ambiente es un asunto que ninguna persona puede negar como un hecho esencial. Casi todas las disciplinas científicas se encuentran estudiando mecanismos eficaces para proteger adecuadamente nuestro entorno. La ingeniería, la química, la biología, la sociología, la antropología, el Derecho y la economía, por citar algunas, han incorporado dentro de sus campos de estudio el problema de la protección del medio ambiente. En particular, dentro de la ciencia económica, tanto Los partidarios del libre mercado como aquellos que reclaman una intervención más activa del Estado, establecen instrumentos, de naturaleza distinta, que tienen por objetivo lograr un grado de preservación del ambiente. Así, hoy en día, ningún sistema económico deja fuera el tema de la protección del medio ambiente.

Dentro de esta perspectiva hay que tener presente que de alguna u otra manera, la acción del ser humano puede causar un impacto al medio ambiente y, esto, envuelve una preocupación ética. Cuando se planea construir una gran obra de ingeniería, surgen temas éticos que, necesariamente, deben coexistir con los aspectos técnicos, económicos y políticos. Por ejemplo, la construcción de una central hidroeléctrica supone, generalmente, inundar grandes cantidades de tierras, alterando cuencas hidrográficas, lo que se puede traducir en que pueblos humanos que vivan cerca a dichos territorios se vean en la necesidad de emigrar, o en que mueran o desaparezcan algunas especies vivas o en que se legue a las generaciones venideras un hábitat más degradado. Todos ellos son temas éticos, con los cuales se enfrenta una comunidad al momento de decidir ejecutar una obra que altere o intervenga la naturaleza.

Para introducirnos en nuestros temas, y para efectos metodológicos de este trabajo, creemos necesario precisar qué entenderemos en estas páginas por un comportamiento ético.

Al respecto, hay que indicar que la noción de tener un comportamiento ético se encuentra vinculado a la de defender el modo de vida de uno, darle alguna razón y justificarla de algún modo. Este intento de justificación, tenga éxito o no, aparece como suficiente para considerar una conducta como ética, pero esta justificación debe cumplir con ciertas cualidades. Peter Singer señala que "no sería aceptable una justificación basada solamente en el interés propio"¹. En la argumentación ética debemos ir más allá del interés particular y, necesariamente, dirigirnos a una audiencia mayor. En esta parte seguimos los postulados de Kant, en cuanto a que habría que obrar siguiendo aquella máxima que señala que, al mismo tiempo, debemos desear que se convierta en ley universal. Al hacer juicios éticos, entonces, debemos ir más allá de lo que nos gusta o disgusta personalmente. "La ética requiere que vayamos más allá del 'yo' y del 'tú' en favor de la ley universal, el juicio universalizable, la postura del espectador imparcial o del observador ideal, o como decidamos denominarlo"².

De acuerdo a este juicio de carácter universal, una acción humana será ética en la medida que exista una preocupación en cuanto a que mis intereses sean tenidos en cuenta, pero siempre con la intención de incluir los intereses de los demás.

Los problemas éticos que describíamos párrafos atrás, se pueden encarar desde una perspectiva ética individualista, como sería el problema del daño, muerte o extinción de seres vivos no humanos, o el tema de los intereses de las generaciones futuras, pero también desde una perspectiva ética global, que importa una revisión de la relación del hombre con el entorno. En está última línea cabe mencionar los postulados de la denominada Deep Ecology, de autores como Leopold, Naess y Sessions, o bien los del Ecoanarquismo de Bookchin, entre otras corrientes.

Una de las tendencias de pensamiento ético medioambiental más importante está representada por la Deep Ecology (Ecología Profunda), la que "plantea que es necesaria una nueva filosofía política y moral que considere que los seres humanos están en la naturaleza y forman parte de ella, y no que son seres superiores; la 'igualdad biosférica' sitúa a los seres humanos al mismo nivel que todos los demás seres vivos"³. El sociólogo Anthony Giddens plantea que esta nueva perspectiva ética surge con la paulatina y constante disolución de la naturaleza, y tiene su origen "en la represión de las cuestiones existenciales por parte de la modernidad"⁴. De alguna manera los postulados de la Deep Ecology envuelven un deseo de una vuelta hacia la naturaleza, y a su juicio ello constituye una "sana nostalgia, en la medida en que nos obliga a hacer frente a preocupaciones de estética, el valor del pasado y el respeto por las fuentes de vida humanas y no humanas"⁵.

En este artículo trabajaremos dentro de la primera línea de análisis, es decir, dentro de una perspectiva ética individualista y, en concreto, con el tema del posible daño, muerte o desaparición de seres vivos no humanos, como consecuencia directa o indirecta de acciones humanas.

Este tema implica de alguna manera preguntarse por la naturaleza esencial del hombre, y cae en los tópicos de la Antropología Filosófica, tema que de algún modo había sido prácticamente abandonado por el pensamiento filosófico. Quizás Scheler, Cassirer o Jaspers, fueron algunos de los últimos en escribir sobre la esencia del hombre y sus diferencias (si es que las había) con el resto de los animales. No obstante, desde los años setenta en adelante, quizás motivado por la crisis ecológica que comenzó a denunciarse en esa época⁶, se retoma el tema, especialmente por autores que provenían del mundo académico anglosajón. Peter Singer, Tom Regan, Richard Routley, por mencionar algunos, comienzan a publicar artículos en donde hablan de los derechos o los intereses de los animales, que necesariamente debían ser considerados por el hombre.

El objetivo de este trabajo es analizar, desde una perspectiva histórica sistemática y dentro del pensamiento occidental, las principales corrientes filosóficas y éticas que determinan el comportamiento que los seres humanos deben dar a los animales. Dentro de esta perspectiva analizaremos cuatro corrientes éticas principales, cuales son la ética judeo-cristiana, la ética que englobaremos dentro el concepto de racional, la ética del utilitarismo y, por último, aquella que queda comprendida dentro del concepto de los derechos de los animales.

Por otra parte, en la medida que sea posible, intentaremos relacionar estas corrientes o teorías éticas con un análisis jurídico teórico o con la legislación positiva existente, puesto que postulamos, especialmente en estas materias, una íntima relación entre el Derecho y la ética; esta última como fundamento o informante del primero.

II. LAS CORRIENTES ÉTICAS

1) La ética judeo-cristiana

Hay que comenzar señalando que esta forma de ver al hombre penetró con mucha fuerza en gran parte de nuestro mundo occidental, y perdura, con algunas variaciones, hasta nuestros días presentes.

Esta corriente se fundamenta en el hecho de la creación divina. El hombre, como ser creado en cuerpo y alma por el Dios personal, que desciende de una pareja primitiva.

Como lo señaló en su oportunidad Max Scheler, esta idea del hombre "no es un producto de la filosofía y la ciencia, sino una idea de la fe religiosa, un resultado complejísimo del judaísmo religioso y sus documentos, sobre todo del Antiguo Testamento, de la historia antigua de la religión y del Evangelio"⁷.

Dentro de la literatura que se ha hecho cargo de esta temática, es usual encontrar a múltiples autores que señalan que el ser humano, al haber sido creado a imagen y semejanza de Dios, con carácter de única criatura soberana en la tierra, tiene un mandato bíblico para dominar a los animales y para ejercer su señorío sobre toda la naturaleza. En este escenario, el hombre siempre ha podido cazar, criar y comer todo tipo de animales, además de usarlos como instrumentos de labranza, carga, diversión, acompañamiento o negocio. Se menciona a San Francisco de Asís como una de las pocas excepciones a esta posición mayoritaria.

No obstante lo anterior, hoy nos encontramos con toda una literatura, escrita fundamentalmente por una corriente de teólogos cristianos, que señala que el mandato bíblico es muy diferente a como tradicionalmente se lo ha interpretado.

El teólogo John B. Cobb señala que "en la historia de la creación del Génesis se dice que Dios ve a las numerosas criaturas como 'buenas', antes y muy independientemente de la creación de los seres humanos"⁸. Agrega que "en las enseñanzas de Jesús, Dios se preocupa por los gorriones y los lirios del campo. Jesús enseñó que Dios se preocupa más aún por los seres humanos, pero la preocupación por los lirios y los gorriones no existe en aras de los seres humanos, sino por los lirios y los gorriones mismos"⁹. En esta concepción del teólogo Cobb, los seres humanos constituirían sólo una especie de animales entre otras, ya que la "división bíblica no se traza entre los seres humanos y los otros animales, sino entre Dios y las criaturas"¹⁰.

El teólogo Cobb concuerda con la mayoría de quienes señalan que la tradición bíblica del dominio y del señorío del hombre sobre la naturaleza, incluidos los animales, ha sido en gran parte la responsable de muchas crueldades y destrucciones ambientales absolutamente injustificadas. Su propuesta consistiría en mejorar la convivencia entre las criaturas (incluidos los seres humanos), dentro de lo que se acostumbra a denominar una comunidad biótica.

Sin perjuicio de estas modernas interpretaciones teológicas, que de algún modo atenúan la visión antropocéntrica tradicional del cristianismo, podemos concluir en esta parte que esta corriente ética considera a los animales, en su interpretación tradicional y mayoritaria, como seres secundarios, al servicio del hombre, por lo que su utilización, para los fines que el ser humano estime pertinente, sería éticamente correcta.

2) La ética racional

Esta corriente de pensamiento coincide, de algún modo, con la ética proveniente de la tradición judeo-cristiana, ya que considera a los animales con un criterio instrumental y, por cierto, subordinados al hombre.

Para esta forma de pensamiento -que pareciera ser la mayoritaria en la historia de occidente- la razón o la racionalidad constituiría la única capacidad que nos permite distinguir con qué sujetos tenemos algún tipo de obligación moral. Sólo aquellos sujetos que tienen razón, determinan que tengamos obligaciones morales para con ellos. Es decir, el límite de un comportamiento ético está determinado por ser un "sujeto dotado de razón". De esta manera, "la distinción entre agentes y pacientes morales es esencial"¹¹. Agentes morales son aquellos individuos dotados de razón, es decir, aquellos "que son capaces de elaborar principios imparciales con los que poder intuir la corrección de ciertas acciones y que pueden elegir libremente si comportarse o no conforme a tales principios"¹². Significa, en otras palabras, poder distinguir lo bueno de lo malo y, por cierto, ser considerado responsable de los propios actos.

¿Quiénes pueden ser considerados agentes morales? Al parecer, de acuerdo a estas descripciones, sólo los seres humanos -normales y adultos- pueden serlo. Desde esta perspectiva, los seres humanos que no tienen estas características, como los infantes y los retrasados mentales, además de los animales, entrarían a formar parte de los pacientes morales. Sin embargo, como veremos más adelante, la situación se torna del todo compleja cuando se considera a este tipo de seres humanos (infantes y retrasados mentales), no como agentes morales, y por lo tanto, valiosos intrínsecamente, sino como pacientes morales, con carácter instrumental, al igual como son considerados por esta corriente los animales.

Para esta corriente de pensamiento, dentro de la que podemos incluir a filósofos como Descartes, Kant y, más recientemente, Rawls, "sólo los agentes morales son intrínsecamente valiosos y, por lo tanto, sólo con ellos tenemos deberes directos. Los animales, en cuanto pacientes morales, son excluidos de la categoría de individuos que por sí mismo tienen relevancia moral y su valor sólo puede ser extrínseco o instrumental"¹³.

Este análisis viene a significar que sólo aquellos individuos que actúan por deber, es decir, independientemente de cualquier consideración de interés personal, pueden ser considerados como sujetos valiosos intrínsecamente, y sólo hacia ellos los seres humanos tendrían obligaciones morales. Los demás seres, como los animales, que no son capaces de actuar imparcialmente, los que no tienen conciencia como para tratar a los demás como fines en sí mismos, sólo tendrían un valor relativo. Ya señalaba Kant que "como los animales existen únicamente en tanto que medios y no por su propia voluntad, en la medida en que no tienen conciencia de sí mismos, mientras 'que el hombre constituye el fin y en su caso no cabe preguntar: ¿por qué existe el hombre?, cosa que sí sucede con respecto a los animales, no tenemos por lo tanto ningún deber para con ellos de modo inmediato; los deberes para con los animales no representan sino deberes indirectos para la humanidad"¹⁴.

Sin perjuicio de lo señalado precedentemente, la legislación positiva occidental, de clara inspiración racionalista, contempla algunas restricciones en el trato que los hombres deben dar a los animales, las que se fundamentan en las consecuencias que de dichas acciones puedan derivarse para otros agentes morales.

Desde este punto de vista, el artículo 291 bis del Código Penal chileno, inspirado, al parecer, en esta corriente, establece que "el que cometiera actos de maltrato o crueldad con animales, será castigado con la pena de presidio menor en su grado mínimo y multa de uno a diez ingresos mínimos mensuales o sólo esta última".

La referida norma jurídica establece una prohibición para maltratar a los animales, pero, como ya reiteradamente se ha dicho, no por considerar que los animales tengan un valor intrínseco, sino porque de ese maltrato o crueldad se pueden herir o afectar valores humanos. Lo mismo puede suceder con aquellas reglamentaciones jurídicas que establecen un catálogo de especies protegidas o en peligro de extinción, con prohibición de caza, pesca o captura por parte de los seres humanos. En este último caso aparece claro que dicha normativa legal "no está otorgándole derechos subjetivos a las especies sino, por el contrario, las está tutelando en cuanto bienes tal vez al impulso de un mandato moral, radicalmente humano"¹⁵.

Dentro de un análisis jurídico, salta la pregunta siguiente: ¿existe una verdadera relación jurídica en la disposición legal antes señalada? Al parecer no, por cuanto la relación jurídica supone siempre dos o más agentes morales. Legaz y Lacambra señala que la obligación impuesta al ser humano para con los animales no constituiría una relación jurídica, por cuanto la relación jurídica supone siempre dos o más agentes morales y ello "sólo puede ser o una persona humana o una pluralidad de personas humanas, pero nunca un ser infrapersonal; por consiguiente, un animal o una planta no pueden actuar como sujetos de derecho"¹⁶.

No hay que olvidar que el pensamiento de Kant y de Descartes en estas materias pasó a nuestro Derecho Civil. Para el Derecho Civil occidental tradicional la gran división, y quizás la primera, es la que distingue entre la persona y las cosas. Sólo los seres humanos pueden ser personas, y todo el resto, incluidos los animales, son cosas.

Podemos concluir entonces que la ética racional pone en un plano instrumental a los animales, subordinados al hombre. Los hombres, como agentes morales y únicos seres que constituyen fines en sí mismo, pueden disponer de los animales, que para efectos jurídicos, constituyen cosas, y para efectos económicos, recursos renovables. Dentro de esta perspectiva ética, el daño, muerte o extinción de animales no importa un problema ético de por sí, pero sí se pueden imponer restricciones legales a la conducta humana, en cuanto dicho daño, muerte o extinción ofendan o hieran valores intrínsecamente humanos, o bien, en la medida que se quiera evitar la extinción de una determinada especie animal, en cuanto cosa o en cuanto recurso económico útil al ser humano.

3) La ética utilitarista

El padre de esta línea de pensamiento es Jeremy Bentham, el que escribió, en el período en que se trataba todavía a los esclavos africanos en los dominios británicos de una manera similar a como hoy en día se trata a los animales, el ya célebre párrafo que dice que:

Hoy en día, Peter Singer figura como uno de los mejores herederos de este pensamiento de Bentham. Para los utilitaristas, la capacidad de sufrir o de experimentar placer o felicidad aparece como el único límite defendible de preocupación por los intereses de los demás. Esto lleva a sostener el principio de la igual consideración de los intereses, y se refiere a que toda acción que produzca dolor sin una buena razón, ya sea en seres vivos humanos como no humanos, es incorrecta.

Lo anterior no lleva a Singer a ignorar el problema de la mayor conciencia de sí mismos que tienen los humanos con respecto a los animales. Esa mayor conciencia de sí mismo del ser humano hace que su dolor, su sufrimiento, y a su vez su placer o felicidad, sean mayores o más intensos, "pero esto de ninguna manera debilita el que la igual consideración de intereses se haga extensiva a los no humanos"¹⁸.

Este enfoque de la igual consideración de intereses viene a significar un ataque frontal al antropocentrismo de la tradición judeo-cristiana y de la ética que hemos denominado racional. Para Singer, partiendo de la premisa de que lo único que importa para proteger intereses en los seres vivos, es su capacidad de sentir, algunos seres humanos y algunos animales se encuentran en un cierto plano de igualdad, y como tal, en un plano similar de protección de sus intereses. "Los animales no humanos y los niños y humanos con graves discapacidades intelectuales se encuentran en la misma categoría; y si usamos este argumento para justificar los experimentos con animales no humanos, debemos preguntarnos si igualmente estamos dispuestos a permitir la experimentación con niños y con adultos con graves discapacidades intelectuales. Si hacemos una distinción entre los animales y estos humanos, ¿cómo podemos hacerlo, si no es basándonos en una preferencia, indefendible moralmente, hacia los miembros de nuestra propia especie?"¹⁹. Esto último Singer lo denomina especieísmo y lo rechaza por no tener un fundamento racional y lógico.

Para Singer, la vida no vale por el simple hecho de ser vida, sino por tener ciertas capacidades y cualidades. Para él, no se caería en el especieísmo si se sostiene que "la vida de un ser consciente, con capacidad de pensamiento abstracto, de planificar el futuro, de actos de comunicación complejos, etcétera, es más valiosa que la vida de un ser sin estas capacidades"²⁰.

El planteamiento utilitarista implica una serie de cambios en la manera como nos comportamos con los animales. Estos cambios dirían relación con nuestra alimentación, con los métodos de cría de los animales de consumo humano, con los métodos de experimentación científica, con aspectos relativos a la caza, pesca, vestuario y algunas actividades recreativas o de diversión, como los rodeos, fiestas taurinas y zoológicos, por señalar algunas.

Se le suele reprochar a Singer que los animales no hacen este tipo de disquisiciones y se matan entre ellos, e incluso matan seres humanos. Singer responde señalando que "la mayoría de los animales que matan para comer no podrían sobrevivir si no lo hicieran, mientras que comer carne animal no es una necesidad para nosotros"²¹. Además, hay que considerar que los animales no tienen la capacidad de reflexión como para considerar las implicaciones éticas de su dieta alimenticia, a diferencia de los humanos que sí la tenemos.

Singer rechaza todos aquellos caminos que intentan fundamentar en la conciencia propia, la autonomía o alguna característica similar, la diferencia esencial entre lo humano y lo animal. Señala que si se sigue por ese camino no se puede soslayar el problema de los humanos discapacitados intelectualmente. "Si usamos esta característica para abrir un abismo entre los humanos y otros animales, situamos a estos seres humanos menos capaces al otro lado del abismo; y si el abismo se toma para establecer la diferencia de categoría moral, estos humanos tendrían la categoría moral de animales más que humanos"²².

La opinión común diría que deberíamos dar preferencia a estos seres humanos discapacitados por sobre los animales, por cuanto son miembros de nuestra especie, pero eso, según Singer, sería dar preferencia por el solo hecho de pertenecer a una especie, y ello "nos pondría en la misma posición que los racistas que dan preferencia a los que son miembros de la raza"²³.

Los argumentos de Singer llevan a señalar que no es lícito causar dolor o sufrimiento innecesario a los animales que tengan alguna capacidad para sentir ese dolor, al igual que lo sería respecto de cualquier ser humano, adulto, infante o discapacitado mentalmente, que sea sujeto capaz de sentir dolor o sufrimiento.

Esta forma de pensamiento ha tenido algún eco en la fundamentación de leyes positivas en algunos países europeos. Así, Suiza ha prohibido el sistema de jaulas para la cría de gallinas ponedoras; Gran Bretaña ha prohibido la cría de terneros en pequeños establos individuales, y en Suecia, en el año 1988, el Parlamento aprobó una ley que eliminará progresivamente todos los sistemas de cría intensiva que confinen a los animales durante largos períodos e impidan que lleven a cabo su conducta natural. Estas normativas jurídicas, a diferencia de las comentadas en el número anterior, no buscan no afectar o herir valores intrínsecamente humanos, sino impedir o aminorar el sufrimiento de estas criaturas, en cuanto seres capaces de sentir placer y dolor.

Ahora bien, si lo que importa es evitar el sufrimiento de los animales (obviamente también de todos los seres humanos), ¿qué pasa cuando se mata a un animal con técnicas que eviten su sufrimiento? Eso nos lleva a revisar cuáles son los postulados del utilitarismo con respecto a matar animales.

Singer señala que hoy en día está comprobado que algunos animales tienen algún grado de racionalidad y conciencia de sí mismos (experimentaciones con chimpancés lo demostrarían). En este caso, habría una base muy sólida para señalar que no es lícito matarlos, al igual como tampoco lo es con respecto a cualquier ser humano con un nivel mental semejante. Pero, ¿qué sucede con animales que no tienen ningún nivel de raciocinio, ni conciencia de sí mismos? La muerte dolorosa estaría prohibida por el hecho del dolor. Pero, ¿y si la muerte de estos animales es sin dolor? Para esto hay que referirse a la idea del placer o de la felicidad.

Singer señala que en este caso la "maldad de la muerte no dolorosa proviene de la pérdida de placer que implica, pero, en los casos en los que la vida perdida no habría sido, en conjunto, feliz, no se hace ningún mal directo"²⁴. Por otra parte, sostiene este autor, es posible considerar que los animales no conscientes de sí mismos sean intercambiables entre sí. "La muerte de un animal hace que sea posible reemplazarlo por otro que, de no ser así, no habría vivido"²⁵. En todo caso, se refiere a una muerte sin dolor de estos animales. Esto es así por cuanto lo intrínsecamente valioso para los utilitaristas son los placeres y los intereses, más que los individuos que los tienen.

Finalmente, concluye Singer, con un criterio moral más práctico, "sería mejor rechazar en su conjunto la muerte de animales para consumirlos como alimento, a menos que sea necesario para sobrevivir"²⁶ .

Algunos autores son muy críticos frente a estos criterios mostrados por la corriente utilitarista. Así, la idea de la sustitución de los animales, como lo veíamos recientemente, repugna a muchos. Robert Nozick es uno de ellos.

Nozick formula una serie de preguntas al utilitarismo, dejando sus respuestas en el aire, con una clara intención de ser demostrativas de su rechazo a tal posición. Así, pregunta este autor: "¿Es del todo correcto matar a alguien siempre que se lo sustituya inmediatamente por otro (teniendo un niño o, a manera de ciencia ficción: creando una persona completamente desarrollada), el cual sería tan feliz como el resto de la vida de la persona a la que se mató? Después de todo, no habría ninguna disminución neta en la utilidad total ni, tampoco, ningún cambio en su perfil de distribución"²⁷. Sin profundizar mucho más en la cuestión, Nozick rechaza estos planteamientos utilitaristas, señalando que "es claro que un utilitarista necesita complementar su tesis para tratar estas cuestiones; posiblemente encontrará que la teoría complementaria se convierte en la principal, relegando las consideraciones utilitaristas a un rincón"²⁸.

Para los utilitaristas, la reemplazabilidad es posible ya que en definitiva, para esta posición, "sólo importa la cantidad total de placer"²⁹.

En definitiva, la ética utilitarista se distancia de las posiciones analizadas anteriormente, por cuanto coloca en un plano de igualdad relativa a los seres humanos y a los animales, en la medida que tengan capacidad de sentir, de experimentar placer, dolor o sufrimiento. Este principio de la igual consideración de los intereses humanos y animales, importa para los animales, en cuanto seres simientes, con cierta capacidad de raciocinio y conciencia de sí mismos, la prohibición ética para los humanos de causarles dolor o sufrimiento y, por supuesto, causarles su muerte. En cuanto a los animales sin capacidad de sentir, animales inferiores, si así se les puede denominar, su muerte (sin dolor) no implica un mal directo, y como tal, en principio, éticamente no es reprobable.

4) La ética de los derechos de los animales

Esta corriente de pensamiento avanza más allá del criterio utilitarista, y afirma que lo intrínsecamente valioso son los individuos en sí mismo, y no sus intereses, ni la maximización de estos. Sin embargo, esta posición se encuentra en algunos aspectos más cercana al utilitarismo que a una ética proveniente de la tradición judeo-cristiana o a la ética racional, según la hemos definido anteriormente. Esta cercanía vendría dada por el elemento de la capacidad de sentir como rasgo determinante para dar valor y protección a los seres vivos humanos y no humanos.

Uno de los exponentes más importantes de esta corriente es Tom Regan.

Lo intrínsecamente valioso para esta posición es un ser que es sujeto de su propia vida, y este es todo individuo "que tiene capacidades como la percepción, la memoria, el sentido del futuro, las emociones, los sentimientos de placer y dolor y la posibilidad de iniciar acciones que persigan la satisfacción de sus fines y deseos"³⁰. Los seres humanos normales, los retrasados mentales, los infantes y, al menos, algunos animales (como los mamíferos) compartirían algunas de estas cualidades o capacidades, y como tal, serían intrínsecamente valiosos.

Todos los seres mencionados anteriormente tendrían el derecho a no ser perturbados en sus intereses, y tienen el derecho a "no ser perjudicados para conseguir el bienestar de los demás"³¹, con lo cual habría que prohibir, por ejemplo, las actividades recreativas del espectáculo taurino, o la cacería "deportiva".

Sin duda que la expresión derechos de los animales induce a confusión. Para la mayoría de los autores de esta posición, al asignar derechos a los animales, señalan que, por tratarse de pacientes morales, no se les puede asignar deberes, con lo que "se está rechazando el requisito kantiano de la reciprocidad en el deber moral"³². Dicho de otra manera, los animales tendrían el derecho a ser tratados respetuosamente, pero no así el deber de tratar a todos los demás de la misma forma.

Para la tradición jurídica, el derecho que tendrían los animales no es sino el derecho subjetivo, que se lo puede definir como "la facultad de querer y pretender atribuida a un sujeto, a la cual corresponde una obligación por parte de otros"³³. El derecho subjetivo estaría conformado por dos elementos: un elemento que podríamos denominar interno, y otro de carácter externo. El primero "es la posibilidad de querer y de obrar conforme al imperativo y dentro de sus límites"³⁴. El segundo se refiere a la "posibilidad de exigir de otros el respeto, elemento al cual podemos denominar externo, porque se desenvuelve frente a los demás"³⁵. Obviamente, los animales (al menos la mayoría de ellos) no tienen una facultad de querer y de pretender, como tampoco para exigir de otros el respeto, por lo que habría que precisar de qué estamos hablando cuando decimos que los animales tienen derechos.

La situación se complica cuando desde el área de la filosofía introducimos un concepto que es propio de la ciencia del derecho. Nicolás Sosa, que proviene del mundo de la filosofía, nos hace ver de alguna manera esta dificultad, al señalar que "el tema (de la ética ecológica) se ha complicado innecesariamente por la introducción de conceptos tales como 'derechos' de los animales o de cualquier otra cosa, toda vez que con ello se entraba inmediatamente en un universo deficional que muy difícilmente iba a ser capaz de acoger las perspectivas amplificadoras adoptadas por la concepción ecológica"³⁶.

Creemos entonces que cuando nos enfrentamos a esta posición de los derechos de los animales, en pro de un rigor conceptual, tendremos dos caminos a seguir. Podemos insistir en el término, pero ello exige algunas precisiones en el ámbito de la teoría del derecho, o bien, podemos desistir en su uso.

Si seguimos el primer camino, esto es, el de perseverar en la expresión derechos de los animales, nos encontraremos con una serie de problemas que dicen relación con la concepción jurídica del derecho subjetivo.

Del Vecchio señala que el derecho subjetivo se refiere fundamentalmente al querer y al obrar y, para él, "estos requisitos psicológicos esenciales se encuentran, ante todo, en el hombre"³⁷. Esta posición, que es compartida por la mayoría de la doctrina jurídica, dejaría fuera del campo de los derechos subjetivos a los animales, puesto que estos no tendrían la capacidad de querer y de pretender. No obstante, a nuestro modo de ver, habría que hacer algunos reparos a esta posición. Existen seres humanos que no tienen la facultad de querer y de pretender, como sería el caso de los recién nacidos o personas con una grave discapacidad intelectual, pero que igual tienen derechos subjetivos. Para estos casos, Del Vecchio prevé la institución de la representación, por lo que la voluntad del representante se atribuye, ficticiamente, al representado, "con lo cual no se menoscaba la necesaria correlación entre derecho y posibilidad de querer"³⁸. Además, como lo hace ver este mismo autor, cuando hablamos del Derecho como posibilidad de querer, no nos referimos a una voluntad en acto, sino en potencia"³⁹. De esta manera, un recién nacido tendría derechos subjetivos, por cuanto, si bien hoy en día no puede ejercer su voluntad, tiene una potencia de voluntad que se actualizará al momento en que la ley le reconozca su mayoría de edad, sin perjuicio que desde su nacimiento pueda actuar representado. Pero, a nuestro modo de ver, no es tan clara la existencia de esta potencia de voluntad en seres que nacen con una extrema discapacidad mental, respecto de los cuales la ciencia médica rechace toda posible capacidad de comprensión o de inteligencia en el futuro. En este caso, estimamos dudoso que se pueda hablar de una voluntad en potencia, por cuanto jamás podrá actualizarse. ¿Cómo se justifica el derecho subjetivo en este último caso? Si es con la teoría de la representación, en principio podríamos aceptarlo, pero si seguimos esta línea de análisis, no encontraríamos ninguna razón para negarle un derecho subjetivo a un animal con cierta capacidad intelectual, que, en algunos casos, puede tener mayor desarrollo intelectual que un ser humano con seria e irreversible discapacidad mental, y que podría actuar representado por algún hombre "normal". Nos encontramos frente a una situación del todo compleja, y creemos que si se le adjudican derechos subjetivos a seres con absoluta discapacidad mental y no a algunos animales, es obvio que caemos en lo que Peter Singer denomina el especieísmo, es decir, una preferencia por un ser de nuestra especie, lo que no obedece a un criterio lógico racional.

Creemos que si entendemos al derecho subjetivo como la facultad de querer y pretender, aun cuando se la conciba como una voluntad en potencia, y no necesariamente en acto, los animales (o al menos la mayoría de ellos) no serían sujetos de derechos subjetivos, pero, siendo coherentes, tampoco lo serían algunos seres humanos, como los que tienen una sería e irreversible limitación mental. Para poder sostener que los animales tienen derechos, tendríamos que repensar la noción de derecho subjetivo, tan arraigada en el Derecho occidental.

Por otra parte, el tema de los derechos de los animales podemos entenderlo siguiendo el raciocinio que traza Norberto Bobbio, en cuanto a que estos derechos no son sino "expresiones de aspiraciones ideales a las que dar el nombre de 'derechos' sirve únicamente para atribuirles un título de nobleza"⁴⁰. De este modo, hablar de los derechos de los animales no querría decir otra cosa que expresar una aspiración a que a estos seres se le reconozcan derechos subjetivos por el ordenamiento jurídico hacia el futuro. Bobbio sostiene que "el lenguaje de los derechos tiene sin duda una gran función práctica, que es la de dar particular fuerza a las reivindicaciones de los movimientos que exigen para sí y para los demás la satisfacción de nuevas necesidades materiales y morales, pero se convierte en engañosa si oscurece u oculta la diferencia entre el derecho reivindicado y el reconocido y protegido"⁴¹.

Como sostiene este gran jurista italiano, hoy en día presenciamos un proceso de multiplicación de los "derechos del hombre", puesto que "se ha producido el paso de la consideración del ser humano uti singulus, que ha sido el primer sujeto al que se le atribuyeron derechos naturales (o morales), en otras palabras de la "persona", a sujetos distintos del individuo, como la familia, una minoría étnica o religiosa, toda la humanidad en su conjunto dentro del debate actual entre filósofos morales sobre el derecho de los descendientes a la supervivencia, y más allá de los individuos aisladamente considerados o en las distintas comunidades reales o ideales que lo representan, hasta titulares diferentes de los hombres, como los animales"⁴².

Bobbio se muestra prudente a la hora de utilizar la expresión "derechos" a estas pretensiones como las aquí apuntadas, y prefiere el vocablo "exigencias" cuando se trata de meras aspiraciones a derechos (positivos) futuros. Para quienes no quieren renunciar a utilizar la expresión "derechos", en vez de "exigencias", recomienda tener presente que se distinga un derecho en sentido débil de un derecho en sentido fuerte "y atribuir la segunda expresión únicamente a la exigencia o pretensión eficazmente protegida"⁴³.

Estos derechos de los animales podrían corresponder a derechos morales o naturales, esto es, "exigencias motivadas con argumentos históricos y racionales para su positivación en un sistema de Derecho eficazmente protegido"⁴⁴, pero que desde el punto de vista de un ordenamiento jurídico "no son propiamente derechos: son solamente exigencias para ser eventualmente transformadas en derechos de un nuevo ordenamiento caracterizado por un distinto modo de protección de las mismas"⁴⁵.

En todo caso, esta distinción entre derechos en "sentido débil" y en "sentido fuerte", no debe confundirse con la misma clasificación que realiza Ronald Dworkin⁴⁶.

Creemos en definitiva que la expresión "derechos de los animales" dificulta el tratamiento del problema de la posible responsabilidad ética de los humanos hacia para con ellos. El concepto derecho es, necesariamente, un término que proviene del campo de lo jurídico, y por eso mismo se complica su utilización en un contexto extraño a esta ciencia normativa. Por esto mismo creemos más conveniente utilizar expresiones como la de que exista una conducta obligatoria de los humanos de respetar a todo ser con algún grado de conciencia. Respetarlo, en este contexto, consistiría básicamente en no ser perjudicado ni sacrificado para servir a los intereses de los demás. Esto significa que tratemos a los animales "de la misma forma que a los humanos en lo que tienen de igual"⁴⁷.

Esta conducta de respeto hacia los animales debe dirigirse especialmente hacia aquellos que tienen las características suficientes como para tener una vida experimen-table como suya, como para sentirse como individuo, con las capacidades antes descritas por Francisco Lara Sánchez, de percepción, memoria, sentido del futuro, emociones, sentimientos de placer y dolor y la posibilidad de iniciar acciones que persigan la satisfacción de sus fines y deseos. Estas características sólo estarían, en principio, en animales con algún grado importante de raciocinio, conciencia de sí mismo, capacidad de comunicación, por señalar algunas cualidades, como son los monos, algunos cetáceos y otros mamíferos, pero, al parecer, no en la inmensa mayoría de los animales. Se crea aquí el problema de establecer el límite de esta obligación de respeto. ¿Qué tipo de animales son objeto de este respeto? ¿Quién determina cuáles serán objeto de este respeto? Sin duda son preguntas difíciles de responder.

Sin perjuicio de lo señalado anteriormente, la ética de los derechos de los animales condenaría una serie de prácticas humanas, muchas de ellas largamente arraigadas en la sociedad, como "la caza, la promoción de recintos zoológicos, los espectáculos taurinos, la investigación comercial con animales (la médica se justificaría como un conflicto de derechos en que el derecho a la salud de los seres humanos tendría prioridad sobre el de los animales) o la alimentación a base de animales (exceptuando la recomendada médicamente)⁴⁸.

Por otra parte, esta corriente ética rechaza la matanza de animales, especialmente cuando se realiza para alimentación de los humanos. En este aspecto, señalan, ni siquiera hay un conflicto entre derechos, por cuanto se trataría de la vida del animal por un lado, y "el discutible derecho humano a saborear un manjar nutrimentalmente prescindible"⁴⁹. Por otra parte, esta condena a la matanza de animales es, a diferencia de como lo plantea el utilitarismo, independiente de la existencia o no de crueldad, dolor o sufrimiento en dicha muerte.

III. CONCLUSIÓN

El problema ambiental que enfrenta nuestra compleja sociedad contemporánea involucra una serie de preocupaciones de carácter ético, y una de esas preocupaciones corresponde al daño, muerte o extinción de seres vivos no humanos por causa directa o indirecta del hombre.

De las corrientes éticas analizadas precedentemente, el utilitarismo y la teoría de los derechos de los animales aparecen como las posiciones que enfocan nuestro problema de una manera más lógica, desprejuiciada y libre, además, por cierto, de menos arbitraria. Rechazamos por ello la tradición judeo-cristiana, por carecer, por una parte, de un sustrato filosófico consistente (puesto que se basa en un mito, el "mito de la creación") y, además, por considerar a los animales, en su versión más tradicional, como seres al servicio de los "hijos de Dios" (los humanos). Rechazamos asimismo la ética racional, por su inconsistencia, por ser, en palabras de Peter Singer, especieísta, ya que trata a los infantes y a los discapacitados intelectualmente, es decir, seres con una capacidad de raciocinio y de conciencia de sí mismos muy limitada, sino inexistente, de una manera preferente respecto a ciertos animales superiores, con capacidad importante de raciocinio y de conciencia de sí mismos. Asimismo, la rechazamos en cuanto de ella se deriva que los animales tienen la categoría de cosas o de recursos naturales, esto es, medios o instrumentos al servicio del ser humano, única criatura a la que se le reserva el status de fin. Creemos que en este punto es donde conviene matizar adecuadamente.

No creemos conveniente seguir asignándoles la calidad de cosa a los animales. En este sentido, parece indispensable dejar atrás el dualismo cartesiano que distinguía entre la persona y las cosas. Entre las personas y las cosas están los animales, que son más que simples y puros objetos materiales. No es lógico, para hacer gráfica nuestra inquietud, que nuestro sistema jurídico considere igualmente como cosa a un lápiz que a un perro. Quizás sea el principio de la vida, la posibilidad de emoción, raciocinio o conciencia de sí mismo que poseen algunos animales, lo que nos aconseja introducir, al menos, un tercer elemento a este ya conocido dualismo cartesiano.

En todo caso, no somos partidarios de señalar que los animales tienen derechos, los que necesariamente hay que entender como derechos subjetivos, por cuanto ello obscurece más la situación. El derecho subjetivo, tal como lo hemos conceptualizado en estas páginas, es propio de los seres humanos normales (tenemos serias dudas que seres humanos absolutamente limitados intelectualmente puedan tener derechos subjetivos) y no de los animales. Tampoco somos proclives a considerar a todos los seres vivos no humanos por igual, por cuanto el nivel de raciocinio y especialmente el grado de conciencia que puedan tener de sí mismos, ameritan un tratamiento o una consideración diferente. En este sentido, creemos que para el Derecho (ahora entendido en sentido objetivo) no debe ser lo mismo una lombriz que un perro. Si bien ambos no son cosas, sino seres vivos, animales, el Derecho debe obligar al hombre a respetar más a los animales con algún grado de raciocinio y nivel de conciencia, prohibiendo que estos sean perjudicados o sacrificados para servir a los intereses humanos. Esto viene a significar que tratemos a algunos animales de la misma forma que a los humanos en lo que tienen de igual, como en su vida, integridad física y psíquica, libertad, por mencionar algunos de los aspectos que tenemos en común con muchos animales.

Volviendo al tema que nos motivó a escribir estas páginas -la protección del medio ambiente y sus implicaciones éticas- creemos que la intervención del hombre en el entorno debe considerar algunos aspectos éticos como los analizados anteriormente, y eso debe traducirse, dentro de una perspectiva jurídica, en que, además de la legislación civil, penal, comercial u otra, exista toda una normativa de carácter ambiental que permita analizar y resolver (en la medida de lo posible con un carácter preventivo), situaciones que puedan afectar negativamente la vida de animales (especialmente aquellos con algún grado de raciocinio, conciencia, emoción u otras capacidades), asignándoles, en algunos casos, un rol más allá de cosas o meros recursos naturales renovables.

Finalmente, como se puede deducir de este trabajo, podemos agregar que lo más probable que suceda al intentar sacar conclusiones claras y contundentes, es que nos quedemos más con sus preguntas e inquietudes que con sus respuestas. El tema analizado en estas pocas líneas cuestiona un modelo cultural y ético, y la cuestión fundamental será el delimitar unos nuevos límites éticos del actuar humano. La comida de carne de algún mamífero, la caza, la pesca, los zoológicos, los espectáculos como las corridas de toros, la experimentación científica y empresarial con animales y otros problemas más, serán temas que habrá que encajar de algún modo en esta nueva configuración ética. La cuestión es entonces, para quienes nos ocupamos de una parte del mundo normativo, ¿cómo podemos trasladar este tan sensible tema a nuestro ordenamiento jurídico positivo?

NOTAS

¹ Singer, P.: Etica Práctica, segunda edición, Cambridge Uniersity Press, 1995, p. 12.

² lbíd, p. 14.

³ Giddens, A.: Más Allá de la Izquierda y la Derecha. El Futuro de las Políticas Radicales, Ediciones Cátedra S.A., Madrid, 1996, p. 206.

⁴ Ibíd. p. 225.

⁵ Ibíd.

⁶ Los Límites del Crecimiento (1972), Hacia un Equilibrio Global: Colección de Estudios (1973), etc.

⁷ Scheler, M.: La Idea del Hombre y la Historia, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1989, p. 19. s

⁸ Daly, H. / Cobb, J.B.: Para el Bien Común. Reorientando la Economía hacia la Comunidad, el Ambiente y un Futuro Sostenible, Fondo de Cultura Económica, primera edición en español, México, 1993, p. 352.

⁹ Ibíd.

¹⁰ Ibíd., p. 354.

¹¹ Lara Sánchez, F.: "Los Animales y la Etica", en Introducción a la Ecología Política, Garrido Peña. F. (comp.). Editorial COMARES, Granada, 1993, p. 160.

¹² Ibíd.

^I3 lbíd.

¹⁴ Kant. I.: Lecciones de Etica, Editorial Crítica, Barcelona, 1988, p. 287.

¹⁵ Serrano, J.L.: Ecología y Derecho: Principios de Derecho Ambiental y Ecología Jurídica, Editorial COMARES, Granada, 1992, p. 103.

¹⁶ Legaz y Lacambra, L.: Filosofía del Derecho, Bosch Casa Editorial, S.A., quinta edición, Barcelona, 1979, p. 685.

¹⁷ Citado por Singer, P.: op. cit., p. 71.

¹⁸ Singer, P.: op. cit., p. 73.

¹⁹ Ibíd., p.75.

²⁰ Ibíd., p. 77.

²¹ Ibíd., p. 89.

²² Ibíd., p. 94.

²³ Ibíd., p. 110.

²⁴ Ibíd., p. 164,

²⁵ Ibíd., p. 165.

²⁶ Ibíd., p. 166.

²⁷ Nozick, R.: Anarquía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1991, p. 53.

²⁸ Ibíd.

²⁹ Lara, Sánchez, F.: op. cit., p. 171.

³⁰ Ibíd., p. 173.

³¹ Ibíd., p. 174.

³² Ibíd.

³³ Del Vecchio, G.: Filosofía del Derecho, Bosch Casa Editorial, S.A., novena edición, Barcelona, 1991, p. 393.

³⁴ Ibíd., p. 392.

³⁵ Ibíd.

³⁶ Sosa, N.: Etica Ecológica, Libertarias / Prodhufi, S.A., primera edición, Madrid, 1990, p. 90.

³⁷ Del Vecchio, G.: op. cit., p. 401.

³⁸ Ibíd., p. 399.

³⁹ Ibíd., p. 400.

⁴⁰ Bobbio, N.: El Tiempo de los Derechos, Editorial Sistema, Fundación Sistema, Madrid, 1991, p. 22.

⁴¹ Ibíd.

⁴² lbíd., p. 115.

⁴³ Ibíd., p. 124.

⁴⁴ Ibíd., p. 125.

⁴⁵ Ibíd.

⁴⁶ Dworkin señala que un derecho en "sentido débil" es aquel que está consagrado por alguna parte del sistema legal, y este derecho puede ser modificado o limitado por la autoridad, mientras que un derecho en "sentido fuerte" es concebido como una esfera de protección del individuo frente al poder de la sociedad y del Estado, y su existencia no depende de su consagración por el ordenamiento jurídico. Cfr. Dworkin, R. Los Derechos en Serio, Editorial Ariel S.A., primera edición, Barcelona, 1984, 509 pp.

⁴⁷ Lara Sánchez, F., op. cit., p. 175.

⁴⁸ Ibíd.

⁴⁹ lbíd., p. 176.

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