Revista de Derecho, Nº Especial, agosto 1997, pp. 43-50

COMUNICACIONES Y PONENCIAS

SOBRE LA RELACION ENTRE DERECHO Y MORAL EN UNA DEMOCRACIA

Carlos Peña González

Universidad Diego Portales

Según lo anuncia el título propuesto para este ensayo, haré el intento de examinar las relaciones que median entre derecho y moral en la democracia. Al efectuar el análisis, que admite, como es sabido, múltiples y disímiles puntos de vista, adoptaré, por sobre todo, un punto de vista conceptual y no fáctico, es decir, intentaré dilucidar si la democracia, como sistema de adopción de decisiones públicas, admite o no vinculaciones con la moral e intentaré dilucidar, al mismo tiempo, si la democracia provee de razones para vincular los sistemas jurídicos con algún sistema normativo ético. Ahora bien, a fin de emprender ese intento, comenzaré revisando las opiniones de ciertos autores positivistas en torno a la relación entre derecho, moral y democracia, para, luego, referirme a la obra de autores que, al contrarío del positivismo de Kelsen o de Ross, argumentan en favor de una estrecha vinculación entre esos tres conceptos. Voy a sostener, en general, que la democracia, el derecho y la moral se emparentan por vía del discurso práctico y que, por lo mismo, la índole de esta clase de razonamiento permite establecer importantes vínculos -que han sido explorados por autores como Rawls, Dworkin, Walzer, Niño o Habermas- entre esos tres tipos de actividad humana. Antes de llegar a esa conclusión general es necesario, sin embargo, un recorrido previo que voy a iniciar, como digo, examinando algunas tesis positivistas sobre la relación entre democracia, derecho y moral.

A primera vista es intuitivamente cierto -nos parece evidente- que la democracia no arroja, necesariamente, decisiones éticamente correctas y que, por lo mismo, democracia y ética se encuentran conceptualmente desvinculadas. Si, en efecto, por democracia entendemos un proceso de adopción de decisiones en base a la regla de la mayoría -lo que los autores suelen llamar democracia rousseauniana- parece obvio que no existe ninguna garantía de éxito moral en la democracia. La experiencia nacionalsocialista y un amplio listado de decisiones que siendo democráticas nos parecen, sin embargo, moralmente incorrectas, parecen una prueba suficiente de la plausibilidad de la afirmación según la cual el éxito moral no está asegurado en las decisiones democráticamente adoptadas. De ahí se seguiría una natural desvinculación entre el derecho y la moral, atendido que la democracia, según alguna vez lo sugirió Kelsen, es una forma de producción de normas generales. En otros términos, las decisiones que subyacen en las normas jurídicas generales democráticamente adoptadas tampoco poseen ninguna garantía de éxito moral. Si no hay vinculación entre democracia y moral, tampoco podría haberla entre moral y derecho, atendido que la democracia es una forma de producción de normas jurídicas generales.

Esa desvinculación entre corrección democrática y corrección moral puede ser explicada, desde el punto de vista de la literatura filosófica, de dos maneras distintas.

Es posible, por una parte, recurrir a la falacia naturalista tal como la presenta George E. Moore en "Principia Étnica"¹. Como ustedes saben, Moore sostuvo que era falaz definir un concepto moral básico como "bueno" mediante un concepto no moral como "mayoría". Pretender que un enunciado que contenga el concepto de "bueno" es equivalente a otro donde "bueno" haya sido reemplazado por "decidido por la mayoría", importaría incurrir en la falacia naturalista. Para detectar la falacia bastaría, según Moore, recurrir a la pregunta abierta: bueno no es lo que quiere la mayoría, porque siempre es posible preguntar si lo que quiere la mayoría es bueno (por la misma razón no puedo sostener que es bueno para mí lo que yo deseo: siempre es posible que me pregunte, y nuestra experiencia moral así lo acredita, si lo que deseo es bueno). Así, desde el punto de vista de un autor como Moore, que la democracia no arroje necesariamente decisiones moralmente correctas, acredita la autonomía de nuestros conceptos morales y la imposibilidad de definirlos mediante conceptos fácticos o puramente descriptivos. Porque nuestras intuiciones morales son irreductibles a conceptos naturales, la democracia, por sí sola, no es garantía suficiente de corrección moral. Creo que una tesis como la de Moore sería endosada por todos quienes creen que el razonamiento moral presenta características de autonomía.

Un punto de vista distinto frente al problema que vengo exponiendo -la obviedad de que las decisiones democráticas no son, por principio, moralmente correctas- es el punto de vista de autores como Kelsen, Ross o Bobbio. Estos autores sostienen que la democracia no arroja decisiones moralmente correctas porque la corrección moral no es susceptible de averiguación racional, de manera que el fenómeno que vengo examinando, en vez de acreditar un desperfecto del sistema democrático, da cuenta de una inevitable característica de la decisión moral: estar más allá de los límites de la razón. Estos autores, como es sabido de todos, suscriben un profundo escepticismo ético en conformidad al cual no existen procedimientos racionales e intersubjetivos para esclarecer quién tiene la razón en cuestiones de moralidad. Desde luego, estos autores defienden este escepticismo por razones distintas -Ross, por ejemplo, echa mano del principio de verificación del positivismo lógico, en tanto Kelsen recurre a algunas tesis neokantianas- pero todos acaban sosteniendo la irracionalidad de la praxis. Se trata de una tesis que, desde luego, no es propia de la filosofía del derecho, sino que pertenece a motivos más generales del pensamiento occidental. Es inevitable, por ejemplo, citar aquí la serena tristeza que, en punto a cuestiones de moralidad, mantuvo un autor como Weber² o el misticismo a que se vio conducido Wittgenstein en la conocida "Conferencia sobre Ética"³ y -antes- en aquella 7^a proposición del "Tractatus", de una belleza casi metálica, y según la cual de lo que no se puede hablar hay que callar.

Con todo, el escepticismo ético no conduce a esos autores a un abandono del ideal democrático sino que, paradójicamente, la incertidumbre moral que creen detectar se erige, para ellos, en una razón en favor de la democracia. Si, en efecto, en cuestiones de moralidad nos movemos, según la conocida expresión nietzscheana, en medio de la noche, sin puntos certeros de orientación, a tientas, y si, por lo mismo, en estas materias nadie puede reclamar que la razón está de su lado, entonces existe una poderosa razón para preferir la democracia, porque la democracia equivaldría a reconocer nuestra incertidumbre moral, a admitir, en razón de ello, la expresión de todas las opiniones, a favorecer los acuerdos y, finalmente, como sugiere Bobbio, a "contar las cabezas en vez de cortarlas"⁴. El escepticismo favorecería, así, la defensa del ideal democrático, en tanto la democracia constituiría un mecanismo pacífico para la resolución pública de nuestras controversias por la vía de dar la razón a aquella opinión que concite para sí la adhesión de la mayoría guardando, para aquella que fue derrotada, la posibilidad de seguir expresándose y la esperanza de poder triunfar en la siguiente oportunidad.

La tesis del positivismo -una tesis que, como se ve, si bien afirma la confianza en la razón, declara también su convencimiento en los límites de la racionalidad humana-es una tesis simple que, incluso, posee una cierta belleza seductora. Conduce, a fin de cuentas, a un escepticismo activo o, como prefiere Bobbio recordando a Gramsci, a un pesimismo de la inteligencia acompañado de un optimismo de la voluntad, a un estado de ánimo que es similar a aquel que anhelaba para sí mismo, en medio de su desesperación, Fitzgerald, cuando en el "Crack Up" deseaba ser capaz de retener, al mismo tiempo, el sentido de la inevitabilidad del fracaso y, sin embargo, la determinación de triunfar.

Además de su belleza -la belleza que suele acompañar a la derrota, en este caso de la razón- la tesis positivista parece adecuarse a las condiciones sociales de nuestro tiempo. Se trata, en efecto, de una tesis que con una simplicidad sorprendente parece conciliar, mejor que ninguna otra, la pluralidad de formas que en las sociedades contemporáneas es capaz de exhibir la vida humana. El escepticismo metaético de autores como Hans Kelsen, Alf Ross o Norberto Bobbio, nos resulta atractivo porque parece calzar, con una naturalidad espléndida, con el relativismo que, en los hechos, exhiben hoy las sociedades occidentales. Si, según parece mostrarlo la experiencia, los seres humanos guardan para sí muy disímiles ideas acerca del bien, y si, al mismo tiempo, no contamos con un mecanismo que nos permita dirimir nuestras controversias morales, ¿no será entonces que esas controversias son, al fin de cuentas, indisolubles y que, entonces, debemos resignarnos a aceptar que nunca podremos saber de qué lado está la razón? Y si eso es así, ¿no debemos, entonces, favorecer la expresión de todas las ideas, el debate público irrestricto entre ellas para, al fin, darle el triunfo a aquella que haya logrado concitar el mayor número de adhesiones? ¿No es, a fin de cuentas, la realidad abigarrada y sorprendente de las sociedades contemporáneas -donde caben por igual un santón, un vagabundo y un frívolo y donde creemos que el católico no aventaja en nada al testigo de Jehová- la mejor prueba de que el escepticismo está en lo cierto y de que, entonces, debemos preferir la democracia concebida como una forma de competencia entre ideas últimas y finalmente irracionales que se decide transitoriamente a favor de la mayoría?

Como se ve, el escepticismo metaético nos provee de un poderoso alegato a favor de la democracia porque él parece adecuarse perfectamente a la pluralidad. Parece difícil -y haciendo pie en esta dificultad, el positivismo logra ser persuasivo- defender el cognoscitivismo ético sin sacrificar, al mismo tiempo, la pluralidad y la tolerancia. La dificultad parece estar en conciliar ideas firmes en el terreno moral con, al mismo tiempo, una defensa igualmente firme de la pluralidad y de la tolerancia.

Con todo, y no obstante la dificultad que representa, me parece a mí que buena parte de la reflexión filosófica contemporánea puede ser vista como el intento de enfrentar ese desafío: como una tentativa de defender, al mismo tiempo, una tesis cognoscitivista o no escéptica en cuestiones de moralidad, por una parte, y una defensa de la democracia, por la otra, sosteniendo, como resultado de todo ello, que hay razones morales para preferir la democracia y vínculos indisolubles entre el derecho, por un lado, y la moral, por el otro. Mientras el positivismo deriva la necesidad de la democracia del escepticismo metaético y de ahí, también, la necesidad de separar conceptual-mente el derecho de la moral⁵, autores como Rawls, Dworkin, Taylor o Walzer intentan, en cambio, esgrimir razones morales en favor de la democracia y, al mismo tiempo, mostrar que el derecho se encuentra, en algún nivel, indisolublemente unido con la moral, aunque, todo ello, sin comprometer ni la tolerancia ni la pluralidad.

En su conjunto, las tesis de los autores cuyos nombres acabo recién de recordar, se diferencian de las tesis positivistas de un Kelsen o de un Ross, por no ser escépticas en cuestiones metaéticas, lo cual quiere decir que para estos autores existen procedimientos racionales e intersubjetivos para decidir cuestiones de moralidad, motivo por el cual desde esos procedimientos sería posible derivar razones en favor de las instituciones democráticas -en particular en favor del pluralismo- y en favor de una inevitable e indisoluble vinculación entre el derecho, por una parte, y la moral, por otra.

Al igual como ocurre con las tesis escépticas, el punto de vista que ahora intentamos dilucidar estima valioso el hecho de la pluralidad y procura, entonces, defender tesis fuertes en cuestiones de moralidad, sin comprometer, al mismo tiempo, la fantástica diversidad que en las sociedades contemporáneas es capaz de exhibir la vida humana.

¿En qué consiste y qué es lo que expresa la extrema diversidad que han llegado a exhibir las sociedades contemporáneas y cómo se concilia el respeto a esa diversidad con la posibilidad del cognoscitivismo ético?

En la respuesta a esa pregunta, una pregunta que, no exagero, se encuentra a la base de la reflexión moral contemporánea, vuelve a expresarse la vieja disputa entre el planteamiento de Kant y el planteamiento de Hegel, a veces incluso el de Aristóteles, en cuestiones de moralidad, y se expresa, también, la disputa, más reciente, acerca de modernidad y postmodernidad. En la respuesta a la pregunta acerca de cuál es el valor y el significado que, desde el punto de vista moral, cabe atribuir a la diversidad, vuelven, como digo, a expresarse, Kant, de una parte, y Hegel de otra, y aprovecha de expresarse también la idea que tenemos acerca de lo moderno.

Una de las características del pensamiento kantiano, según es bien sabido, es la defensa de la idea de que es posible una moralidad a la vez universal y autónoma, o sea, una moral que valga para todo ser racional y en la que cada uno, sin embargo, se obedezca nada más que a sí mismo. Esa idea -cuya realización ha sido denominada el proyecto inconcluso de la modernidad⁶- subyace en autores como Rawls o Habermas y ha dado origen a lo que ha solido denominarse liberalismo deontológico. Para un autor como Rawls⁷, por ejemplo, es posible una decisión racional en punto a las instituciones sociales básicas, dejando, al mismo tiempo, una amplia pluralidad en punto a lo que debe ser estimado una vida buena. Mientras lo correcto, es decir, mientras el diseño de las instituciones básicas para la cooperación social, como el mercado o el derecho, han de ser decididos racionalmente por sujetos iguales en condiciones de imparcialidad -lo que este autor denomina posición original-, ello no ocurre con lo bueno, es decir, con el ideal al que cada uno deba sujetar su vida; en punto a esto último se hace necesario acoger la más amplia pluralidad posible. Una tesis similar ha sido sostenida por Habermas. Habermas erige como principio básico del razonamiento moral el principio de universalización, según el cual una norma moral es válida cuando puede ganar el asentimiento de todos los afectados. Habermas argumenta que los partícipes del discurso moral se comprometen en una práctica comunicativa que reconoce la igualdad de todos los partícipes y presupone la aceptación de ese principio a partir del cual sería posible la justificación racional de normas y principios morales. Al igual que Rawls, sin embargo, Habermas descree que sea posible una discusión que satisfaga el principio de universalidad y que se refiera ya no a las instituciones básicas, sino a la vida que cada uno deba vivir. Cuál ha de ser la vida que cada uno haya de perseguir, sugiere Habermas, es una cuestión que sólo puede ser discutida al interior de una cierta forma de vida, al interior de un cierto horizonte histórico, que impide la universalización⁸.

Tanto Rawls como Habermas favorecen, como es evidente, una vinculación entre ética y democracia, y sus teorías pueden ser examinadas como poderosas argumentaciones en favor de las instituciones democráticas. Rawls, por ejemplo, justifica las instituciones democráticas porque sus principios equivaldrían, de una manera relevante, a aquellos que personas racionales acordarían para cooperar entre sí en condiciones de imparcialidad. Habermas, por su parte, sugiere que las instituciones jurídicas de la democracia favorecen el debate moral en condiciones cercanas a aquellas que define idealmente la ética discursiva. La democracia constitucional, en la obra de estos autores, no aparece así, simplemente, como un remedio menor a nuestra inevitable ignorancia y desconcierto moral -como, según vimos, ocurre con las tesis que endosan el escepticismo ético- sino que, por la inversa, la democracia, en la obra de estos autores viene exigida por razones de moralidad.

Pero, claro está, tanto la obra de Rawls como la de Habermas poseen una inspiración kantiana, abiertamente moderna, como suele decirse hoy y, por lo mismo, no es extraño que ambas deban hacer frente al pensamiento de tinte más bien postmoderno o, según los casos, al pensamiento de inspiración hegeliana.

El pensamiento postmoderno —pienso, por ejemplo, en un autor como Rorty— descree en la posibilidad de relatar o describir, en términos conceptuales, la realidad humana en base a principios únicos, como, por ejemplo, la idea de sujeto racional que subyace en un pensamiento como el de Kant. Estas ideas globalizadoras que relatan el conjunto a partir de algún principio, son llamadas por el pensamiento postmoderno metarrelatos. Los metarrelatos -la idea de sujeto y la propia idea de historia- estarían en crisis y, por lo mismo, sugiere el postmodernismo, hoy sólo podemos aspirar a un pensamiento fragmentario y frágil que exprese en sí mismo la extrema versatilidad humana. En vez de metarrelatos, piensa un autor como Rorty, sólo podemos aspirar a relatar o a narrar en términos contingentes y leves realidades cercadas de historicidad y en lo que todo lo sólido corre el peligro de desvanecerse en el aire. La historia -y las ideas que desplegamos en ella, como la idea de moral universal a la Kant- sería, en realidad, según la conocida fórmula nietzscheana, "un ejército móvil de metáforas".

Desde el punto de vista moral, un pensamiento, a fin de cuentas, semejante, es el denominado comunitarismo, en el cual no es difícil advertir una cierta inspiración hegeliana y, a veces, aristotélica. El comunitarismo de autores como Sandel, Taylor o Walzer no guarda diferencias con el liberalismo kantiano en punto a las instituciones que defienden -de alguna manera ambas son poderosas formas de argumentación liberal-, sino a la manera en que entienden las cuestiones morales y, en consecuencia, a la manera en que enlazan derecho, moral y democracia.

El ideal kantiano de sujetos racionales y autónomos, argumentan las tesis comunitaristas, es un argumento demasiado feble para fundamentar ideas morales. Esta debilidad del argumento kantiano -que, como hemos visto, subyace en autores como Rawls o Dworkin- deriva del hecho que desconoce la esencial historicidad de la condición humana. Los seres humanos, argumenta el comunitarismo, somos seres plagados de historicidad, inevitables herederos de ciertas tradiciones, moldeados insensiblemente por nuestras experiencias y poseedores de un lenguaje que determina nuestra capacidad de sentir y de esperar. El sujeto kantiano en el que hace pie el liberalismo deontológico -un sujeto trascendental y ahistórico- no existe, en verdad, y en cambio de él sólo contamos con nosotros y la historia que hemos sido capaces de vivir. No es, pues, posible, argumenta el comunitarismo, pretender juzgar o erigir las instituciones sobre principios únicos. En cambio de eso, se hace necesario reivindicar la idea de virtudes o de bienes. Sólo es posible argumentar moralmente a partir de la vida que vivimos y a partir de las estructuras simbólicas y significativas en las que hemos crecido. La idea de justicia defendida por autores como Rawls o Dworkin, por ejemplo, viene a ser sustituida en una obra como la de Walzer, por la idea de que hay varias justicias, varias esferas sociales que erigen, cada una, ideas de justicia diferenciadas entre sí⁹.

El pensamiento comunitarista es, desde luego, sugerente y vigoroso y responde a cierto malestar y a cierta sospecha de irrealidad que nos incómoda cuando oímos el límpido y casi metálico planteamiento de un Rawls o de un Habermas. Pero su mayor defecto es que importa abdicar la posibilidad de un razonamiento moral que vincule a los seres humanos en cuanto tales y significa transformar en contingentes y en relativas ideas que nuestra cultura reclama como absolutas y universales. La idea de derechos humanos, por ejemplo, una idea brillantemente defendida por autores como Dworkin o Rawls, y con apoyo en la cual, y al margen de las distancias culturales, nos parece inmoral la ablación genital de las mujeres en África o el trabajo infantil en ciertas regiones de Latinoamérica, queda intensamente debilitada en el pensamiento comunitarista, el cual ya no podrá defenderlas haciendo pie en la idea de una moralidad válida para todo sujeto racional, porque si la idea de derecho y de justicia no posee un mínimo fundamento racional, ¿cómo podríamos indignarnos frente a esos actos que, después de todo, se ejecutaron en un horizonte histórico y de sentido que no es el nuestro?

Por eso, me parece a mí, el pensamiento comunitarista, con todo lo sugerente que posee, reposa sobre un malentendido acerca de la naturaleza de nuestro discurso moral. Nuestro discurso moral no versa sobre lo que hacemos, ni se refiere a lo que somos, cosa distinta aspira a precisar lo que deberíamos ser si atendiésemos a nuestra cualidad de sujetos racionales. Desde ese punto de vista, el discurso moral es, como suele decir Habermas, contrafáctico, no refleja ni nuestra historia ni lo que hemos llegado a ser, pero opera como un modelo ideal que permite corregir nuestras decisiones y deseos y orientarlos hacia aquello que deberíamos querer si, según el ideal kantiano, nunca tratáramos a un hombre como un medio.

Se trata, seguramente, de un ideal pero, a fin de cuentas, se trata del ideal que, a mi juicio, inspira a las democracias constitucionales contemporáneas con su deseo simultáneo de establecer estructuras equitativas de cooperación y, a la vez, un amplio reconocimiento a la diversidad humana. Se trata, para decirlo de otra manera, de las ideas que subyacen al ideal de lo público que es, en el pensamiento occidental, uno de los supuestos del derecho y uno de los supuestos de la democracia.

Déjenme, en fin, avanzar algunas conclusiones de lo que he expuesto a fin de favorecer el debate posterior. Creo que si uno revisa la literatura disponible, puede encontrar al menos tres tesis distintas, cada una con fundamentos diversos, acerca de la relación entre derecho, moral y democracia.

En primer lugar, y como hemos visto, se encuentran las tesis de autores como Kelsen, Ross o Bobbio. Estos tres autores suscriben, según se examinó ya, un profundo escepticismo metaético según el cual no existen procedimientos racionales e intersubjetivos para decidir nuestras disputas en cuestiones de moralidad. A partir de ese escepticismo, estos autores derivan una separación conceptual entre derecho y moral. La identificación de un sistema normativo y su posterior calificación como derecho no depende necesariamente de criterios morales -piensan estos autores- porque ello importaría subordinar el razonamiento jurídico a deseos o preferencias últimas que carecen de toda posibilidad de justificación racional. Ese escepticismo -que posee ilustres antecedentes en la historia de la filosofía- conduce a estos autores, sin embargo, a preferir la democracia, porque la democracia sería el único método de adopción de decisiones compatible con nuestra incertidumbre moral. Nuestras diferencias morales y políticas, cada vez más radicales en las sociedades contemporáneas, sólo pueden ser zanjadas por el método democrático porque este método es el único que tolera la diversidad y permite zanjar las disputas, como observó alguna vez Popper, sin derramamientos de sangre.

En segundo lugar, y en un extremo hasta cierto punto opuesto del anterior, se encuentra la tesis de autores como Rawls, Habermas, Dworkin o Niño. Estos autores comparten la idea de que el razonamiento moral poseen un conjunto de rasgos -los de universalización, igualdad de los partícipes, participación no coactiva- que la democracia tiende, naturalmente, a institucionalizar y, de ahí entonces, que existan vínculos indisolubles entre democracia y moral. Algunos de esos autores -particularmente Carlos Niño- ha defendido incluso la tesis de que la democracia se justifica epistémicamente, es decir, se justifica porque favorece la búsqueda de la corrección moral. Todos estos autores, en fin, advierten, al mismo tiempo, que el derecho está relacionado con la moral y ello no sólo porque el concepto de derecho en sentido subjetivo posee un inevitable rasgo moral, sino, además, porque el derecho institucionaliza coactivamente algunas de las condiciones discursivas de la moralidad.

En tercer lugar se encuentran, todavía, las tesis comunitaristas. Lo propio de estas tesis, como hemos visto, es que rechazan la idea -intrínseca al planteamiento de los autores inspirados en Kant- de una moralidad universal, porque, en su opinión, ese planteamiento desconocería nuestra inevitable historicidad. Estos autores, si bien reconocen una vinculación entre democracia, moral y derecho, que sería propia de la condición occidental y de las sociedades contemporáneas, afirman, sin embargo, que esa vinculación es histórica -depende de cada constelación cultural- y en caso alguno necesaria como reclama el pensamiento de inspiración kantiana.

Es fácil observar, a la luz de las precedentes ideas, que el panorama de la filosofía del derecho contemporáneo está hoy distante de lo que fue la inspiración positivista de autores intelectualmente tan vigorosos como Kelsen, Bobbio o Ross. No se trata, sin embargo, que la filosofía del derecho esté hoy volcada hacia lo que en nuestro medio suele conocerse como iusnaturalismo. La verdad es que las actuales orientaciones están tan distantes del positivismo a la Kelsen, como del iusnaturalismo de raíz protestante o católica, porque lo que autores como Rawls o Dworkin reivindican no es una vinculación de los sistemas jurídicos a un determinado sistema normativo, sino que, en cambio, de todo eso llaman la atención acerca de que tanto el derecho, la moral y la democracia poseen una cierta estructura que les es común y que deriva del hecho que esos tres ámbitos de cuestiones expresan una forma de racionalidad -la racionalidad práctica- que cree poder dar una respuesta a la pregunta, que suele acosar a los hombres y a las sociedades, respecto de cómo debemos organizar la vida. Esa pregunta -cómo debemos organizar las instituciones en las que viven y cooperan los seres humanos- es una pregunta que sólo puede ser respondida a condición que se satisfagan un conjunto de condiciones que derivan de la particular característica de nuestro razonamiento moral -igualdad de los partícipes, universalización de los resultados- que sólo la democracia viene a institucionalizar, en la medida que la democracia establece un espacio público que favorece el discernimiento entre sujetos que mantienen profundas diferencias en punto a cuestiones de moralidad y de política.

Porque si algo enseñan autores como Rawls o Habermas -aunque uno acentúa el punto de vista del observador y el otro el del partícipe-, es que los seres humanos poseemos la necesidad, proveniente de nuestra necesidad comunicativa y de nuestra particular capacidad moral, de participar en espacios públicos en los que, al margen de nuestra espléndida diversidad, nos reconozcamos, sin embargo, como iguales. La democracia, creo yo, puede ser, por eso, definida como un particular espacio de publicidad política y por eso creo, también, que si hemos de apurarnos en identificar un concepto que permita reunificar los tres términos en los que hemos estado indagando -democracia, moral, derecho-, ese concepto, sin duda alguna, creo yo, es el concepto de lo público, un concepto que bien puede ser llamado el proyecto inconcluso de la modernidad y que al margen de las diferencias que es posible detectar, aparece por igual en autores como Rawls, por una parte, y Habermas, por la otra.

El espacio de lo público en Occidente -una cuestión que está en el subsuelo de este encuentro- se ha constituido históricamente como un lugar o un ámbito, aparte del estado, en el que los sujetos intentan, mediante la comunicación, generalizar racionalmente sus propias y diversas experiencias de la vida. Por eso originariamente el lugar de lo público es el lugar del debate, de la conversación, sostenida en los salones familiares. Podemos situar hacia el siglo XVIII aquel momento en que los sujetos no son ya sólo hombres o propietarios, sino que adquieren, en cuanto partícipes de ese espacio público, la condición de ciudadanos. Un ciudadano -un miembro de la democracia, diríamos hoy- será así un sujeto capaz de participar racional y discursivamente en la formación de decisiones que atingen a todos. Una de las ideas que subyacen a la democracia, concebida no como una mera forma de gobierno, sino como un forma de convivencia entre sujetos provistos de igual capacidad de discernimiento moral, es, justamente, esa idea: la idea según la cual los seres humanos podemos relacionarnos los unos con los otros abandonando la conducta estratégica, puramente instrumental, para asumir, en cambio, un punto de vista discursivo y argumental. Mientras el mercado supone el desempeño de sujetos que maximizan una escala de preferencias cuya comparación es inconmensurable, motivo por el cual en ese espacio lo público aparece como un fallo o defecto que es necesario remediar, la democracia, en cambio, y de aquí, sin duda, deriva su profunda significación moral, reivindica para sí la posibilidad de deliberación compartida y supone la esperanza de que seres humanos distanciados por diversas concepciones del bien, por deseos distintos y por temores idiosincrásicos, puedan, no obstante, encontrarse en el lenguaje, que es, a fin de cuentas, aquel lugar donde habitamos todos.

NOTAS

¹ Moore, Georg Edward: Principia Ethica, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

² Weber, Max: "El Conocimiento Objetivo de las Ciencias y Políticas Sociales", en Teoría de las Ciencias Sociales, Premia. 3^a edición, México, 1988.

³ Wittgenstein, Ludwing: Conferencia sobre Ética, Paidós, Barcelona, 1989, Pág. 39.

4 Cfr. Bobbio, Norberto: Fundamento y Futuro de la Democracia, Edeval, Valparaíso, 1986.

⁵ Cfr. Kelsen, Hans: Esencia y Valor de la Democracia. Labor, Barcelona, 1977; Ross, Alf, Why Democracy?. Harvard University Press, 1952.

⁶ Habermas, Jürgen: "La Modernidad: Un Proyecto Inacabado", en Ensayos Políticos, Península, Barcelona, 1988.

⁷ Rawls , John: Liberalismo Político, Facultad de Derecho/ UNAM, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.

⁸ Cfr. Habermas, Jürgen: Conciencia Moral y Acción Comunicativa, Península, Barcelona, 1985; Habermas, Jürgen: Escritos de Moralidad y Eticidad, Paidós, Barcelona, 1991.

⁹ Cfr. Walzer, Michael: Las Esferas de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.