Revista de Derecho, Vol. IX, diciembre 1998, pp. 105-120 ESTUDIOS E INVESTIGACIONES
HEGEL Y LA PARTICIPACION POLITICA *
Carla Cordua ** *
Este trabajo aparecerá también en un libro de ensayos sobre
Hegel, editado en Buenos Aires por el Dr. Daniel Brauer. Una versión
abreviada del mismo fue presentada como conferencia en la Facultad de
Derecho de la Universidad Austral de Chile en agosto de 1998.
La leyenda negra antihegeliana ha perdido gran parte de la enorme influencia que ejerció, aun sobre algunos filósofos, entre las dos guerras mundiales y en la década posterior a la segunda. Muchas de las acusaciones más delirantes contra el filósofo han sido desenmascaradas por la crítica a partir de los años 60. Pero todavía quedan asuntos en los que predominan los efectos de aquella leyenda por encima de la interpretación responsable e informada de los escritos hegelianos. Ciertos autores siguen atribuyéndole a Hegel, de manera ya casi automática, opiniones políticas que nunca tuvo, como consecuencia, entre otras cosas, de que la propaganda antialemana ligada a las dos guerras mundiales estuvo interesada en encontrarle antecedentes en el pasado filosófico a las políticas del Estado alemán. Me parece, por eso, que un tema que todavía necesita clarificación y estudio es el de las libertades políticas en el pensamiento de Hegel; en particular, lo que pensaba sobre los derechos políticos de los individuos en el Estado moderno, tal como se lo explica en la Filosofía del derecho. Este trabajo está dedicado a un tema hegeliano que pertenece a este grupo de asuntos: la participación política, que, a mi juicio, no ha recibido la atención crítica que merece. ¿Era Hegel un enemigo de la democracia, como han sostenido ciertos autores que asocian estrechamente la teoría sociopolítica del filósofo alemán con las formas del totalitarismo del siglo XX? Nuestra pregunta no se puede contestar de manera simple, esto es, partiendo de los lugares comunes vigentes hoy acerca de la democracia y de la primera impresión que le suelen hacer a los contemporáneos algunas declaraciones de Hegel sobre la autoridad del Estado político. Para contestar tal pregunta debemos primero precisar su sentido, afinando un poco los conceptos mediante los cuales la formulamos. Sin considerar todavía el caso especial de Hegel, parece bueno recordar que no hay, antes de este siglo, teoría política totalitaria en el sentido actual del término. Pensadores autoritarios en materias políticas, en cambio, abundan en la historia de la filosofía y del pensamiento político; han sido muchos los que han defendido la tiranía y las varias formas del despotismo en los sentidos antiguo y medieval de estos términos. Pero el autoritarismo tradicional, como lo propuso Platón, por ejemplo, o como lo ha concebido y practicado la Iglesia Católica, no debe ser asimilado al totalitarismo, si no queremos confundir cosas diferentes. Necesitamos un distingo conceptual e histórico entre autoritarismo y totalitarismo. El proyecto de dominar políticamente todos los aspectos de la vida humana es una novedad de nuestros tiempos. El autoritarismo tradicional no sólo no tenía tal pretensión total, sino que exigía, además, que las autoridades que ejercieran el poder cumplieran con condiciones que les aseguraran la legitimidad. Comparativamente, los teóricos del Estado totalitario, a pesar de su actitud ambigua frente a la democracia contemporánea, se concentran en la exploración del poder, de sus usos y mecanismos. Aparte de la diversidad ideológica de los varios totalitarismos es fácil ver que ellos coinciden sobre todo en sus procedimientos y técnicas: las antiguas preguntas por la justificación y el derecho de la autoridad, por ejemplo, tienden a ser reemplazadas por cuestiones acerca de cómo persuadir y mover a las masas, cómo conducirlas eficazmente. "El común denominador de los (varios) totalitarismos se encuentra en los métodos y prácticas de gobierno, en las técnicas de dominación", sostiene un experto en el tema1. Pero esta distinción entre autoritarismo y totalitarismo provee sólo un argumento muy general en contra de los que interpretan a Hegel como un pensador totalitario o como un precursor del totalitarismo del siglo XX. Pues no dice nada sobre las relaciones del filósofo con la democracia. Cuando Hegel compara la democracia antigua con la organización del Estado moderno destaca varias características importantes que separan a las viejas comunidades democráticas de los estados europeos recientes: muy importantes para él son tanto el tamaño del grupo político como el grado de homogeneidad de las costumbres y de la proveniencia de los ciudadanos que lo forman2. La democracia en ciudades griegas como Atenas, por ejemplo, es el régimen que se da una comunidad pequeña y estrechamente trabada3 por los lazos más bien éticos y tradicionales, que políticos. Las sociedades modernas agrupan no sólo un número mucho más grande de miembros, sino, sobre todo, son mucho más diversificadas. En los nuevos tiempos se han diversificado enormemente los tipos de trabajo y los instrumentos que los sirven; las necesidades que ha de satisfacer el moderno método de producción son muchas y más variadas; tales necesidades ya formaban, en tiempos de Hegel, un conjunto inmenso caracterizado por grandes diferencias internas y, desde entonces, la tendencia diferenciadora se ha intensificado poderosamente. De acuerdo con la teoría de Hegel, el proceso de acelerada diversificación de las necesidades y de las formas de trabajo social que las satisfacen genera4 divisiones sociales, o clases, señaladas por modos de vida, culturas y aspiraciones distintas. Incluso del individuo moderno, que goza de libertad en una medida sin precedentes en la historia de la humanidad, se puede decir que se desarrolla personalmente en varias direcciones que solían ser mutuamente excluyentes en etapas tempranas de la historia. El ciudadano moderno, sostiene Hegel, tiene a la vez una existencia privada y una pública, es un miembro bien adaptado a su grupo y posee plena independencia intelectual y práctica frente al mismo, representa simultáneamente a su clase y a su familia tanto como a la humanidad en general5. De manera que los individuos han crecido en complejidad tanto como los colectivos en heterogeneidad. La organización política de conjuntos humanos más simples y primitivos no puede ser la misma que la de la sociedad reciente que ha sufrido todos estos y otros muchos cambios6. La monarquía constitucional, que Hegel prefiere como régimen político para las sociedades modernas, es un producto de la vida que se ha desarrollado en la Europa de los últimos tiempos. El Estado moderno ha de ser capaz de unir y mantener junta esta colección casi inabarcable de diferencias humanas individuales y colectivas que caracterizan a la sociedad históricamente desarrollada7. Hegel criticó con alguna frecuencia los conceptos que ciertos teóricos modernos proponían para entender a la democracia8. Además es un hecho conocido que Hegel acabó siendo, en su edad madura, un enemigo de los ideales democráticos de Rousseau. Rechaza, en efecto, tanto el radicalismo como la ahistoricidad de la manera rousseauniana de pensar. Aunque desde joven Hegel admiró al francés y compartió la simpatía de este por la vida pública en contraste con la existencia privada, más tarde criticó su concepto de la sociedad. Hegel argumentó que Rousseau derivaba todas las relaciones sociales de decisiones políticas: la comunidad se constituiría, según el Contrato social, mediante un acto de la voluntad general, recibiría de él su unidad, su personalidad común, su vida9. Hegel, en cambio, niega que lo que procede del intelecto y de una decisión intelectual pueda adquirir el tipo de existencia histórica concreta y trabada que poseen las sociedades humanas. Las ideas de Rousseau son abstractas, dice; no permiten reconocer el papel de las tradiciones y las instituciones heredadas para la continuidad de la vida histórica de los grupos. Esta manera abstracta de pensar que encontramos en la obra de Rousseau tuvo una influencia nefasta sobre la revolución francesa, sostiene Hegel en la Filosofía del derecho. Concluimos provisoriamente que ser un enemigo de la democracia de Rousseau no es todavía ser un enemigo de la democracia como tal. Basta recordar que, como sostiene K.-H. Ilting10, también aquellos que un siglo después de Hegel fundaron la democracia constitucional alemana formularon argumentos muy parecidos a los hegelianos contra la teoría política rousseauniana, sin que ello permita tenerlos por antidemócratas. Lo que ocurre es que llamamos democracia' a cosas muy diversas. Estas diferencias del concepto de democracia forman parte de la notable multivocidad del término, que impide pensar con claridad a propósito de él. Un argumento que se puede aducir para dar la impresión de que el filósofo alemán demuestra antipatía hacia la democracia es recordar que Hegel no hace residir la soberanía del Estado en el pueblo. Este parece ser, a primera vista, un rasgo abiertamente antidemocrático de su pensamiento. Sin embargo, creo que no debemos separarlos de las ideas que en cierto modo lo compensan: la soberanía tampoco reside en ningún grupo especial dentro del cuerpo político, en ninguna élite, sino en la organización social considerada conjuntamente. Es la comunidad como un todo que consta de partes diferenciadas que se complementan, la que es soberana, no ninguno de sus órganos especializados. Si bien esta no es una doctrina democrática en sentido expreso y patente, tampoco es una que resulte incompatible con la democracia representativa contemporánea. En lo que sigue me propongo clarificar ciertos conceptos. Para comenzar, quiero distinguir entre dos acepciones de 'democracia', para darle cierta precisión a la tesis de que el pensamiento político de Hegel, en el que sin duda sobresalen ciertos rasgos del autoritarismo filosófico tradicional, no sólo no representa al totalitarismo de este siglo, sino que, por el contrario, contiene una teoría democratizante de cierta clase inusual. Nos resulta difícil ver este aspecto de la obra sociopolítica de Hegel debido a dos razones. Primero: el filósofo rechazó el sufragio universal como método de participación de los individuos en las instituciones políticas. Segundo: hoy día identificamos más o menos automáticamente el derecho de todos a votar con el sistema político de la democracia. Por estos motivos son pocos los lectores que han reconocido el carácter democrático de la teoría hegeliana de la comunidad organizada estatalmente11. Esta teoría, en efecto, hace descansar la democracia sobre la participación12, no sobre el sufragio universal. Al tratar de establecer conceptualmente la diferencia entre participación política y derecho a voto descubrimos una de las ambigüedades fundamentales de la palabra 'democracia'. Como veremos, el caso de Hegel muestra que es perfectamente posible ser un crítico del sufragio universal y, sin embargo, ser un demócrata en el sentido participativo del término. Si adoptamos el criterio de que la democracia se caracteriza por el derecho de cada persona a votar libremente para decidir sobre cuestiones políticas o para elegir a quienes las decidan en su nombre, debemos concluir que Hegel fue, en efecto, un enemigo de la democracia así definida. Pero este no es el único ni, tal vez, el principal sentido de esta palabra. 'Democracia' también designa a un sistema que le asegura diversos derechos a todos sus miembros y participación efectiva en el proceso político de la vida en comunidad. Y justamente Hegel define la democracia -en sus lecciones de los años 1808-1811, editadas bajo el título de Propedéutica Filosófica- de la siguiente manera: "De qué clase sea un régimen político depende [entre otras cosas] de si todos los ciudadanos tienen, en cuanto ciudadanos, participación (Anteil) en el gobierno. Un régimen en que este es el caso, es una democracia"13. Si ligamos la definición del término a la idea de que las personas, en un sistema jurídico moderno, son seres complejos y diversos, que tienen necesidades muy variadas y que, por ello, es inevitable que tengan diversos intereses y necesiten varias oportunidades para hacerlos valer frente a las autoridades y entre los conciudadanos, 'democracia' quiere decir otra cosa que cuando se llama así a un sistema cuya legitimidad depende principalmente del sufragio universal. Stillman dice que Hegel ve que la búsqueda de la igualdad absoluta, esto es, de la identidad de todos los miembros de la comunidad, conduce al terror político. "Por tanto, cuando se define a los individuos como iguales, hay que mantenerse a cierta distancia de la pretensión que igualdad sea lo mismo que identidad. Para Hegel la verdadera libertad diferencia a la gente, pues cada uno desarrolla distintas capacidades, necesidades, actividades, amigos, etc. (esto es así incluso cuando todos siguen siendo iguales en relación con la ley y las libertades cívicas). Las instituciones participativas desarrolladas requieren una concepción de la igualdad que insista en la identidad de los derechos; que se proponga lograr una similitud aproximada de las oportunidades..., estableciendo niveles mínimos de educación, de propiedad, etc., y que en todo lo demás permite y patrocina las diferencias y la diversidad"14. La idea del sufragio universal, piensa Hegel, presupone que la comunidad está formada por personas singulares, todas iguales entre sí15. Pero los ciudadanos de la ciudad moderna son enormemente diferentes entre sí; sólo ante la ley son iguales pero considerados en su conducta concreta y debido a que gozan de un considerable margen de libertad subjetiva, se diferencian mucho unos de otros. Se permiten tener inclinaciones, hábitos, gustos, asociaciones voluntarias, profesiones, familias y aficiones diversas16. Cuando actúan políticamente lo hacen ya como miembros de toda clase de grupos, que representan opciones de existencia irreductibles unas a las otras; los ciudadanos las representan porque comparten esos modos de vida y sus intereses17. La acción política, sostiene Hegel, no envuelve a un portador abstracto de derechos o persona jurídica, sino al ciudadano que trabaja entre otros que se dedican a lo mismo que él, que tiene una profesión reconocida socialmente, que pertenece a una familia que ha fundado por inclinación y que sostiene toda clase de conexiones voluntarias con otras personas, como cantar en un coro o proteger la vida de las ballenas antárticas. El ciudadano activo no es un átomo asocial al que el Estado reconoce el derecho de emitir un voto en ciertas ocasiones. Más bien tomará posición políticamente como representante de los grupos a los que pertenece y cuyos intereses son los suyos también. En vez de sufragio universal, o una persona, un voto, 'democracia' significaría en esta otra acepción, derechos para todos y participación directa o indirecta efectiva de todos en los procedimientos de los que depende la satisfacción de sus derechos ciudadanos. 'Derechos para todos' no querría decir 'exactamente los mismos derechos para todos', pues si lo que importa es la participación en las decisiones políticas habrá que oír decir al interesado o a su representante idóneo cuáles derechos son los que le importa reclamar primero y ver satisfactoriamente servidos por su actividad y por las agencias públicas. Los derechos de los miembros de diversos modos de vida son también diferentes; los intereses no son los mismos, los valores y los proyectos inspirados en ellos cambian de grupo en grupo y de caso en caso. Esta variedad de la vida moderna, que es un ingrediente principal de la libertad moderna, de acuerdo con Hegel, no está bien atendida por un sistema abstracto como el sufragio universal que no reconoce más que un solo derecho uniforme a todos, el derecho a contar como uno entre otros. Voy a explicar más en detalle la idea hegeliana de la participación de todos en la comunidad política moderna, con el fin de destacar sus rasgos democráticos. El privilegio de la ciudadanía de los tiempos recientes consiste para Hegel en que el ciudadano ejerce y hace valer los propios derechos en las circunstancias normales de su vida; esta posibilidad depende de que el mundo de la civilización esté establecido y preparado para que este ejercicio sea posible y fecundo. Hegel creía en el progreso histórico y lo concebía como residiendo principalmente en la realización de la libertad humana. Toda la historia ha marchado por muchos siglos en esta dirección y ahora, después de la reforma protestante del cristianismo y de la Revolución Francesa que difunde por el mundo entero el mensaje de los derechos humanos universales, se puede por fin decir que todos saben que poseen derechos en cuanto son humanos. Una sociedad que hace imposible la realidad plena de la acción libre garantizada por la ley y las instituciones políticas, es un anacronismo destinado a desaparecer. Ahora bien, Hegel caracterizó la libertad individual de los hombres modernos en sociedad como consistiendo muy principalmente en lo que solía llamar Dabei-sein18; esto es, en estar los individuos presentes y cerca de todo cuanto les concierne, en estar enterados y a cargo de lo que los afecta de alguna manera. Esta expresión alemana, el Dabei-sein, que traducimos por 'participación'19, tiene un uso muy amplio tanto en la lengua cotidiana como en el vocabulario de Hegel. También quiere decir: poder concurrir las personas cuando se toman las decisiones, entender de qué se trata, no estar excluidas y poder testimoniar cada cual por sí mismo acerca de lo propio suyo. "Es de gran importancia para mí que sea yo quien realiza algo y lo trae a la existencia; debo hacerme presente en ello (Dabei-sein); quiero satisfacerme con lo efectuado. Un fin por el cual deba empeñarme tiene que ser también de alguna manera mi propio fin... Este es el derecho infinito del sujeto, que se encuentre satisfecho en su actividad y trabajo. Para que los hombres se interesen en algo es necesario que se encuentren en ello y que su sentimiento de sí mismos se sienta colmado a propósito [de su actividad]"20. Como siempre que se trata de caracterizar a la modernidad, Hegel presenta al modo peculiar de la libertad moderna mediante los contrastes que ofrece con el pasado21. En tiempos de Platón, por ejemplo, "el hombre no había retornado tanto en sí todavía, no se había afirmado aún como para sí"22. Nunca como ahora, piensa Hegel, han estado las cosas tan preparadas para que todos se cumplan y satisfagan en sus aspiraciones y necesidades individuales. Esta posibilidad depende directamente de las oportunidades de participación que ofrece la sociedad moderna. "Los hombres exigen que si han de empeñarse en favor de un asunto, este tiene que ser interesante para ellos; que puedan tomar parte (Dabei-sein) de acuerdo con su opinión, convencidos de la bondad del asunto, o del derecho, la ventaja o la utilidad de ellos. Este es un rasgo esencial, especialmente en nuestro tiempo, en el que los hombres ya casi no quieren dedicarse activamente a una empresa llevados por la confianza o por una autoridad, sino guiados por su propio entendimiento, por su convicción independiente y su opinión"23. Un niño actúa confiando en sus padres o tutores; un siervo obedece la autoridad de su señor; un enfermo que no sabe nada de medicina se somete a las decisiones de su médico. Pero en materias prácticas y políticas, cuando un adulto sabe lo que quiere y comprende sus circunstancias, sólo se guía por sus planes y por su inteligencia de la situación. Esta diferencia entre el individuo autónomo y el dependiente sería, de acuerdo con Hegel, lo que separa, en materias de actividad política, a las sociedades antiguas de las modernas. La autonomía de los individuos debe poder desarrollarse al extremo en la comunidad política moderna, y el Estado, para ser legítimo frente a quienes piensan y deciden por su cuenta, está obligado a respetar el derecho de todos a la autonomía y los espacios en que ella se ejerce y florece. Actualmente las personas no están sometidas a autoridades arbitrarias, sino que entienden las instituciones vigentes en la sociedad, reconocen las autoridades políticas legítimas, participan en los procesos de decisión. No reciben la verdad religiosa en una versión impenetrable, sino que leen ellos por sí mismos la palabra revelada en el vernáculo. "Que la Biblia misma se haya convertido en el fundamento de la Iglesia cristiana es de gran importancia: cada uno debe aprender de ella por sí solo, cada cual debe definir su conciencia a partir de ella"24. El protestantismo y la Revolución Francesa son, para Hegel, ingredientes esenciales de la nueva participación de todos en la vida común. "En la Iglesia luterana la subjetividad del individuo y la convicción del individuo son tan necesarias como la objetividad de la verdad"25. Pero en particular la idea protestante del 'testimonio del espíritu'26 le parece a Hegel una parte principal de la modernidad que posee amplias consecuencias políticas. De acuerdo con esta idea protestante cada individuo tiene lo divino en sí propio y da testimonio de ello. Como lo divino se hace presente en cada cual, el individuo no necesita intermediarios que le traigan su revelación desde fuera ni está sujeto a autoridades27 que entienden por él, que permiten o prohíben según criterios que aquel desconoce. "El protestantismo pide que el hombre crea sólo lo que sabe, que su conciencia sea sagrada e inviolable; en estado de gracia el hombre no es algo pasivo sino que participa esencialmente con su libertad subjetiva; para su saber, su voluntad y su fe es indispensable el momento de su libertad subjetiva"28. A pesar de que la libertad religiosa en el sentido señalado es importante, la participación que cuenta en materias políticas depende también de otros aspectos de la cultura de los tiempos nuevos, y primordialmente de la razón, sostiene Hegel, que es cosa de todos e indispensable como ingrediente de una convivencia civilizada regida por leyes29. La inteligencia entrenada científicamente, la vida urbana, el comercio internacional, el trabajo altamente especializado, y muchas otras cosas, nos preparan para la participación de la que depende la satisfacción de nuestras necesidades, el respeto social y político de nuestros derechos y el continuo desarrollo de nuestras libertades. "Nada es válido para el hombre, nada es verdadero, si el espíritu no da testimonio de ello. Este es el modo como el hombre es libre, está consigo; esta es la subjetividad del espíritu,"30 -en otras palabras, entender por sí mismo los aspectos principales de la experiencia habitual para poder decidir en vista de lo que comprende y le importa al individuo que la experimenta. "Explicar algo quiere decir hacerlo claro y debe llegar a ser claro para mí; pero esto no puede ocurrir más que con lo que ya está en mí. Debe corresponder a mi decisión subjetiva y a las necesidades de mi conocimiento, de mi saber, de mi corazón, etc. Sólo así es para mí"31. La madurez moral32, la libertad de juicio y de decisión33, la soberanía del pensamiento34, la seguridad del que se atiene a su propia experiencia de las cosas le ofrecen a Hegel otras tantas ocasiones de caracterizar a este modo limitado pero muy concreto de libertad que consiste en la participación. "En el aspecto subjetivo hay que reconocer también el importante principio de la libertad que reside en el empirismo, y según el cual aquello que los hombres van a considerar válido en su conocimiento deben verlo ellos mismos, deben en persona hacerse presentes en ello"35. La moderna educación científica, por otra parte, que cultiva la inteligencia y hace comprensible la naturaleza y el curso del mundo, favorece la familiaridad de los hombres con el planeta que habitan. El estar presente y activo en todo lo que le concierne ha tornado al individuo seguro de sí, sostiene Hegel, y esta seguridad está en la base de las grandes empresas históricas, teóricas y prácticas del mundo moderno36. Aunque Hegel era partidario de la participación política indirecta o mediante delegados que plantearan ante las autoridades pertinentes las necesidades y el parecer de los grupos representados, exigía de este sistema político que sirviera a las satisfacción de los individuos. El aparato político mediador entre las necesidades, deseos, aspiraciones y proyectos para los que se solicitan recursos del gobierno y los servicios y medidas públicas destinados a atender tales solicitudes, no tiene otro sentido que lograr lo que Hegel llama la Befriedigung37(la satisfacción o el contentamiento) de los ciudadanos. El miembro individual del Estado moderno puede exigir esta satisfacción; este es uno de los derechos de la subjetividad o particularidad que el Estado no puede ni ignorar ni vulnerar, según Hegel, sin poner en peligro su propia legitimidad. Desgraciadamente el concepto de la satisfacción cívica38 ha sido poco estudiada en los trabajos dedicados a la filosofía política de este pensador a pesar de su importancia y de su radical alcance democrático. Primero aclararemos el contenido de esta noción de Befriedigung y luego bosquejaremos las consecuencias que se siguen de él para nuestro asunto de la participación política. Es obvio que en el lenguaje ordinario las palabras befriedigen (pacificar o satisfacer) y Befriedigung (satisfacción) están ligadas semánticamente al vocabulario con el que hablamos de necesidades, deseos e inclinaciones. Lo que los sacia o colma, los satisface en el sentido primario de la Befriedigung. "La particularidad de las personas incluye en sí las necesidades de ellas. La posibilidad de satisfacción de las personas la tratamos aquí como parte de la conexión social, que es la riqueza común de la que todos obtienen su satisfacción"39. Aunque Hegel les conserva a los términos que comentamos, en los usos filosóficos que hace de ellos, esta conexión con lo apetitivo en general, los aplica tanto a otros campos o aspectos de la experiencia como a la formulación y solución de algunos problemas metafísicos. De este uso ampliado del concepto de satisfacción es que surge la posibilidad de hablar de satisfacción moral, de satisfacción ciudadana, de satisfacción con uno mismo por saberse hijo de su propio trabajo y esfuerzos o por ser reconocido por otros como un miembro honrado de una profesión, de una clase, de una nación. De todas estas satisfacciones y de otras por el estilo disfruta legítimamente el ciudadano del Estado moderno, de acuerdo con la teoría hegeliana. Explicando cómo en el Estado se identifican los deberes con los derechos, de manera que los modernos ya no aceptan tener obligaciones que no sirvan a fines comprendidos, queridos y respetados por ellos personalmente, dice Hegel: "Este concepto de la unión del deber con el derecho es una de las determinaciones más importantes del Estado y contiene la fortaleza interna de los estados"40. Reconocemos deberes ajenos a los intereses que nos importan cuando estamos en ciertas situaciones asimétricas especiales, como la de los hijos respecto de sus padres, la del que aprende de otro que ya sabe, o la del que depende de la generosidad inmerecida de un benefactor. Pero el ciudadano en su relación con la comunidad política de la que forma parte sólo tiene aquellas obligaciones cuyo contenido coincide con el de sus derechos41. Esta regla de la unidad esencial de derechos y deberes en el Estado moderno establece que las cosas que no comprendo, que no deseo ni necesito, aquellas en las que no participo y que no me envuelven en ningún sentido importante para mí, tampoco pueden originar obligaciones que tenga que reconocer como deberes. La autoridad del Estado frente al individuo tiene aquí un límite absoluto, según Hegel: si no reconozco que me va algo en ello, no sólo no me siento obligado sino que no puedo ser violentado a cumplir contra mi persuasión. La voluntad particular asistida por la razón es inviolable. El deber, considerado en abstracto, sostiene Hegel42, queda disminuido a no ser sino obligación injustificable. El punto de vista abstracto ignora y excluye el interés particular como algo inesencial e incluso lo condena como un aspecto indigno de la situación práctica. Pero, "considerado en concreto, la idea del deber muestra que el aspecto de la particularidad interesada es tan esencial como necesaria, y, como parte de ella, también es esencial y necesaria la satisfacción. El individuo que cumple con sus deberes tiene que encontrar al propio tiempo en ello también que se trata de sus intereses, de su satisfacción y de los resultados que busca. De modo que el individuo, cumpliendo sus obligaciones, encuentra que sus relaciones con el Estado generan un derecho para él que convierten a las cosas públicas en asuntos propios suyos. El interés particular no debe ser ni ignorado ni menos oprimido; más bien debe hacérselo coincidir con el interés universal. Así se consigue conservarlos a los dos". Como el sujeto no es otra cosa que la serie de sus actos, según Hegel43, debemos concluir que las múltiples formas de satisfacción que el filósofo reclama para el ciudadano moderno tienen que provenir de su constante participación activa en todo lo que le concierne y afecta. La libertad cívica que caracteriza a la vida social de los últimos tiempos ha de consistir, en consecuencia, de oportunidades de tomar parte los individuos en todo lo que interesa y toca a la vida personal, familiar, profesional y política de cada uno. Para evitar que se malentienda el alcance de este concepto de 'satisfacción', del que aquí nos interesan en particular los usos y las funciones políticas, voy a dar primero un par de ejemplos de sus acepciones metafísicas, pues el término 'satisfacción' aparece también en el sistema hegeliano, en sectores filosóficos que, al parecer, no tienen ninguna relación directa con los problemas políticos. La satisfacción, piensa Hegel, es un ingrediente necesario de los procesos de desarrollo, considerados estos como movimientos dirigidos hacia un fin, la tendencia que les da esta dirección se satisface y cesa al alcanzar el proceso la meta que perseguía. Es la fecundidad de los procesos capaces de logros lo que los hace pasar por la satisfacción de obtener lo que les faltaba antes de llegar a su culminación. 'Satisfacción' no tiene necesariamente, por tanto, un significado psicológico, aunque como parte de ciertos movimientos progresivos, adquiere precisamente este sentido. La exposición hegeliana encuentra tanto en la naturaleza como en la esfera de las cosas humanas las diversas configuraciones de la satisfacción. En el paso de lo orgánico a lo consciente, en la génesis de la conciencia, de la autoconciencia, del conocimiento, encontramos los momentos de satisfacción sin los cuales estos procesos no alcanzarían sus fines, de acuerdo con Hegel44. La conciencia suprime, mediante sus transacciones con cosas naturales externas, tanto la naturalidad independiente de la cosa material que consume, usa o interpreta, como su propia subjetividad inmediata aislada. Al superar la necesidad mediante lo que la satisface, la conciencia gana el punto de vista de la alteridad y da el primer paso que la conducirá, entre otras cosas, al reconocimiento del otro yo, del que depende la posibilidad de la existencia social. Satisfacerse un proceso, tendencia o apetito tiene, entonces, las más vastas consecuencias, según Hegel, pues lo que se construye a través del proceso repetitivo de saciar los apetitos de un ser vivo es nada menos que el organismo mismo, esto es, el organismo se produce a sí mismo sin haberse activado para ello. Debido a que la actividad de los seres vivos sirve no sólo fines inmediatos sino también propósitos ulteriores que no se ponen de manifiesto para el agente sino más tarde, mediante la reflexión45, en las etapas maduras del proceso de la vida, la satisfacción de apetitos está ligada, para Hegel, entre otras cosas, a las posibilidades de la conciencia y la autoconciencia46, a las de la voluntad47 y a las del pensamiento48; así es como la satisfacción en general aparece como una condición de la existencia humana, de la convivencia social y de la acción histórica. Veamos ahora las aplicaciones más específicamente políticas de la noción de 'satisfacción' en la teoría hegeliana de la sociedad moderna. El mundo de la convivencia social moderna es el producto de la actividad humana de muchas generaciones históricas. Está ahí y es como es debido a decisiones inteligentes, empeños voluntarios, proyectos y empresas llevados a cabo a propósito y lúcidamente. Pero los pueblos que lo generaron con su trabajo y sus talentos no se propusieron servir a la liberación de la humanidad, sino buscaron realizar sus fines particulares. Cada individuo estuvo activado, no por ideas universales y programas de vasto alcance, sino por sus necesidades, aspiraciones e inspiración personal. Los grandes resultados de la acción histórica dependen de la energía de los individuos singulares que la mayor parte del tiempo no ven mucho más allá de sus narices, según Hegel. Las ideas, los fines últimos no se cumplen solos. "Se necesita que un segundo momento se agregue [a ellos] para efectuarlos y este es el de la acción, el de la realización, cuyo principio es la voluntad, la actividad humana en general. Sólo mediante tal actividad se realiza aquel concepto y sus determinaciones, pues ellos, por sí solos, carecen de validez inmediata. La actividad que los pone en obra y les da existencia es la necesidad humana, el instinto, la inclinación y la pasión. Mucho me importa hacer efectivo y conferirle existencia a algo; tengo que tomar parte en ello (Dabei-sein); quiero que el resultado me satisfaga (befriedigt)"49. Hegel es un defensor acérrimo de la legitimidad de los intereses de los individuos, contra la moral kantiana que ve un peligro para la pureza moral no sólo en los intereses sino en todo el elemento apetitivo y emocional de la personalidad. Pero, alega Hegel contra Kant, si no me puedo poner con todas mis fuerzas en lo que quiero hacer, es improbable que me proponga algo e imposible que logre nada. Tengo que tomar parte interesadamente (interessiert dabei[sein])50, apasionadamente si hiciera falta, para que pueda reconocer que me va algo propio mío en la cosa en juego. Esta participación comprometida, en la que se hace valer la opinión propia, las preferencias y en la que se invierten las fuerzas y talentos del individuo en favor de una empresa, es una exigencia característica de los modernos, sostiene Hegel. "Este es, en particular, un momento esencial de nuestro tiempo, en el que los hombres ya casi no se dejan arrastrar a algo llevados por la confianza y la autoridad si no quieren dedicarse a participar en algo con su actividad según su propio entendimiento, su convicción y opinión independientes"51. Hegel
piensa que si la oportunidad de buscar la satisfacción de las propias
necesidades e intereses no fuera una exigencia política protegida
por las leyes e instituciones del Estado moderno la actividad humana perdería
la fecundidad que ha demostrado tener a lo largo de la historia de la
humanidad. En un medio que ignorara los derechos de los individuos o que
suprimiera las iniciativas destinadas a encontrar la satisfacción
del deseo humano de bienestar y felicidad, las energías que han
solido mover al mundo social quedarían sin propósito ni
orientación. Un Estado despótico o autoritario no sólo
oprime a sus ciudadanos uno por uno, sino detiene el curso progresivo
de las cosas, el desarrollo y realización de la libertad. "Decimos,
por tanto, que nada se ha logrado sin el interés de los que participaron
con su actividad en ello; y, en la medida en que llamamos 'pasiones' a
ciertos intereses porque el individuo se pone entero en algo, con todos
los intereses y propósitos que tiene y puede tener, con todas las
fibras de su voluntad y concentra en este fin también todas sus
necesidades y fuerzas, tenemos que decir que nada grande se ha llevado
a cabo en el mundo sin pasión"52. La definición de la humanidad del ciudadano por la actividad o por el trabajo es importante no sólo para aclarar el concepto de satisfacción, que nos ocupa, sino también para despejar una confusión de algunos críticos del pensamiento político de Hegel que han sostenido que el filósofo define a los individuos principalmente como propietarios. Esta crítica se basa en la sección que la Filosofía del derecho dedica al derecho abstracto, donde Hegel considera tanto a la persona o sujeto de derechos como a la propiedad privada. Pero es preciso tener en cuenta que una persona no es sino un aspecto analítico del concepto de ciudadano, el cual se genera paulatinamente a lo largo de la exposición. En el nivel rudimentario de que se ocupa la primera sección del derecho abstracto, la persona se conoce y es reconocida por otras personas como propietario (o por su relación con una cosa externa, como dice Hegel más adelante). Pero ya el concepto de sujeto moral, que se propone en la segunda parte del libro, ha superado el punto de vista abstracto que lo precede, por cuanto este sujeto se define por sus ideas de bienestar, de felicidad y de bien moral y por el comportamiento destinado a realizarlas, no por la propiedad de cosas o de bienes de fortuna. Al ciudadano, que la Filosofía del derecho concibe como la culminación del proceso de desarrollo del hombre jurídico, moral, social y político, Hegel lo define como actividad productiva. Ni sus propiedades ni sus talentos o sus virtudes son puntos de vista adecuados para el conocimiento de sí y para el reconocimiento de los otros, sino sólo la serie de sus actos. Esta importancia capital de la acción para la manera de ser del hombre libre queda corroborada por la opinión de Hegel según la cual el hombre se ha sacado de la primera naturaleza trabajando y se ha establecido en un mundo hecho a la medida del espíritu donde al fin se encuentra consigo. "El hombre tiene que hacerse lo que es, tiene que producir el pan que come con el sudor de su frente y producirse a sí mismo; esto es lo más esencial del hombre y pertenece a lo más excelente que puede ser"53. Desde el punto de vista del concepto de satisfacción, considerado políticamente, podemos decir que un medio social en el que la participación activa de todos en los asuntos que les conciernen y la obtención de satisfacción en la propia actividad se han hecho imposibles, paraliza la actividad fecunda de los ciudadanos, impide el progreso histórico e infiere un daño de alcances inestimables a la humanidad del hombre. A propósito de estos efectos negativos de la falta de participación y de satisfacción se puede estimar el verdadero significado que Hegel atribuía a la libertad de acción de los individuos en el Estado moderno. La satisfacción tiene en el sistema hegeliano, como todas las cosas consideradas especulativamente, una dimensión universal. Esta dimensión no está ni desarrollada ni a la vista en las etapas inmediatas del proceso que la producirá. Pero la filosofía, que persigue los procesos al cabo o los considera de acuerdo con su concepto, termina por poner en evidencia aquella dimensión universal de la satisfacción. De la satisfacción de instintos, dice Hegel que acabará produciendo mucho más que un instinto saciado; pero para tener esta fecundidad es preciso que el organismo que ha de llevar a cabo la actividad de saciarse tenga un interés en ello, que encuentre una satisfacción en la saciedad: "Lo universal en estos instintos es el sujeto singular, la actividad de su satisfacción o racionalidad formal, esto es, la traducción de la subjetividad en objetividad"54. "No sucede nada, no se efectúa nada sin que los individuos que participan en ello con su actividad saquen también una satisfacción para sí mismos de lo que llevan a cabo"55. "En la medida en que satisfacemos instintos creamos la objetividad del sujeto... Pues esta actividad que se autodetermina y que afecta también a otras cosas, que se contraría y que destruye la contradicción, que la domina y que reflexiona sobre sí en ella, es el fin, el nous, el pensar"56. La satisfacción es, pues, para Hegel, un aspecto constitutivo de la vida en desarrollo o pensada como un proceso fecundo que, a la vez que se mantiene sirviendo sus fines particulares, se supera continuamente en dirección de logros indeliberados. En este sentido, cabe decir que Hegel ligó sus más altas esperanzas para el futuro a la idea de una ciudadanía libre y satisfecha de su actividad por cuanto la acción personal y colectiva en el Estado moderno promete llevar a la vida presente mucho más allá de su estado actual gracias, precisamente, a su libertad y satisfactoriedad. La satisfacción del ciudadano con su posición social y su profesión, con los resultados de su actividad para sus intereses, es una parte importante del conocimiento que los individuos tienen de sí, de la manera cómo se entienden y se conducen. El saber de sí, el conocimiento de las propias capacidades y oportunidades es un ingrediente indispensable de la inteligencia de las posibilidades de que se dispone en determinada situación real. Los individuos de los que se espera que sepan ajustar su conducta a reglas universales o leyes necesitan no sólo una adivinación instintiva de la situación en que se encuentran y de los medios allí disponibles, sino un conocimiento reflexivo bien desarrollado tanto de sí como del mundo que habitan. Pues han de saber de qué son capaces antes de decidirse por determinados fines, para poder elegir la oportunidad de actuar y los medios adecuados. Una situación definida por costumbres, por instituciones sociales y por leyes que se dirigen a la capacidad de pensar de las personas, entraña experiencia y reflexión, autoconocimiento y saber objetivo, cálculo y capacidad técnica. Hegel piensa que el hombre civilizado viene de la naturaleza y se encuentra, ahora último, después de haberse separado hasta cierto punto de su animalidad primera, en un mundo histórico surgido de la actividad humana. Ha tenido que transformarse considerablemente él mismo para mantenerse a la altura de las cosas heredadas de un pasado fecundo; la civilización nueva fuerza a volverse reflexivos y pensantes hasta a los más torpes y renuentes. En este medio, debido a la productividad de la inteligencia de los que han sido antes que nosotros, no se puede operar sin hacerse, al menos medianamente consciente, autoconsciente y pensante. Se necesita un conocimiento de sí y de otros para llevar a cabo hasta la más modesta de las empresas. Pero no llegaremos a tenerlo, cree Hegel, si antes no hemos aprendido a distinguirnos de los demás y del mundo, a separar lo propio de lo ajeno, a desarrollar las habilidades que sirven a nuestros intereses y a encontrar satisfacción y alguna medida de felicidad en las tareas a las que dedicamos nuestro tiempo. El conocimiento de sí depende, según Hegel, de la satisfacción de las necesidades, intereses, deseos y aspiraciones, de la satisfacción, en otras palabras, de mi particularidad personal. Aprendo quién soy encontrando qué cosas quiero y puedo hacer; qué tranquiliza y contenta a las varias tendencias y necesidades que me ponen en acción, los fines y medios que elijo, las maneras de actuar de que me sirvo. Soy mis acciones. Al mismo tiempo, mediante la satisfacción que me procuran las conductas que llevo a cabo en favor de mis intereses, voy desarrollando las posibilidades que son parte de lo que soy. Pero la satisfacción no es la única condición previa del conocimiento de sí: también debe concurrir a la formación de esta experiencia el reconocimiento de otros (Anerkennung)57. Aunque,
para sacar a luz la tendencia democrática del pensamiento político
de Hegel, he insistido hasta aquí en las ideas de la participación
de todos en la vida común y en la de la satisfacción de
los individuos activos, debo, antes de terminar, enumerar al menos algunas
otras instituciones del Estado hegeliano que sin duda también lo
acercan a la democracia constitucional que conocemos en nuestros días58.
Hegel destaca, en efecto, no sólo la importancia del sistema representativo
sino también la de la opinión pública59
que debe ser una oportunidad abierta a las masas de la población
de hacer valer sus puntos de vista y dar a conocer sus deseos. "La
opinión pública es el camino abierto a todos mediante el
que cada cual puede expresar sus opiniones personales acerca de las cosas
políticas y hacerlas valer"60.
Aunque el gobierno es, de acuerdo con la Filosofía del derecho,
un asunto de expertos cuidadosamente preparados para sus tareas tanto
en sus actitudes como en sus conocimientos, las esferas de la clase burocrática
profesional deben estar abiertas tanto a la participación de la
ciudadanía como a la opinión y la crítica que proceden
de ella. Además Hegel propone un sistema representativo formado
por diputados que responden indirectamente al sector social al que representan61.
Insiste, además, en que el sistema político refleje los
méritos de los que sirven en él, de manera que esté
garantizado que "todo ciudadano tenga la oportunidad de entrar en
la clase de los servidores públicos"62. NOTAS 1 Karl Dietrich Bracher, "Totalitarianism", en Dictionary of the History of Ideas, Nueva York: Ch. Scribner's Sons, 1973, vol. IV, p. 407. 2 Hegels Samtliche Werke, Jubilaumsausgabe in 20 Banden (3a edición de H. Glockner, Stuttgart: Frommann, 1949-59), XVII pp. 402-403. (Esta edición de las obras de Hegel será citada en adelante como WW seguida del volumen y la página o el parágrafo.) Cf. X 80-82; XI 327-334; XX 474. 3 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, editado por J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner, 1955, § 273 OB. (En adelante citado como PhR seguido del número de parágrafo. OB después del signo de parágrafo indica que el lugar está en el texto de la observación.) 7 PhR §§ 272; 273 OB; § 279 OB. 10 K.-H. Ilting, "The Structure of Hegel's 'Philosophy of Right' ", en Z.A. Pelczynski, Hegel's Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, p. 103. 11 Hay excepciones, naturalmente. Recientemente la importancia que Hegel le concede a la participación ciudadana en la vida política ha sido destacada, por ejemplo, por Peter G. Stillman en su ensayo "Freedom as Participaron" (American Behavior Scientist, Vol. 20, N° 4 March/April 1977, pp. 477-492), en el que compara la ideas políticas del filósofo alemán con las de Hannah Arendt. Véase, también, Merold Westphal, "Hegel's radical Idealism: Family and State as ethical Communities", en Z.A. Pelczynski (ed) The State and Civil Society: Studies in Hegel's Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp. 77-92. Asimismo, Raymond Plant, Hegel, London: Alien and Unwin, 1973, pp. 116, 119, 121, 148, 175. 12 Para una definición precisa de 'participación' en el sentido hegeliano conviene estudiar las ideas sobre representación política del filósofo. Véase, por ejemplo, G. Heiman, "The sources and significance of Hegel's corporate doctrine", en Z.A. Pelczynski, Hegel's Political Philosophy, Problems and Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 1971, pp. 111-135, especialmente pp. 129-133. 13 Philosophie Propadeutik, § 28 en WW III 73. 14 Stillman, op. cil., p. 488. 15 PhR§§ 281 OB, 308 y OB, 311 y OB. 16 Un joven escritor español, entrevistado por una publicación periódica, expresa pintorescamente nuestra necesidad de instituciones política compatibles con la diversidad humana que busca manifestarse en las sociedades contemporáneas. "Creo que la utopía que hoy nos queda es la personal. No se trata, como antes, de que cien millones de personas vayan todas detrás de la misma idea, sino de que cien millones de personas vayan tras cien ideas distintas. Ya no es todos detrás del flautista de Hamelin, sino que todos los ratones tengan su propia flauta" (R. Loriga, en Paula, Santiago de Chile, julio de 1994, p. 73). 17 Los autores contemporáneos que reconocen la importancia de la participación en la teoría política hegeliana, como Stillman, Westphal y Plant, citados arriba, cometen el error de dar por descontado que la participación a que Hegel se refiere es, principalmente, la participación política de los individuos singulares como tales. Este no es el caso, sin embargo, ya que la participación en sus formas más importantes es la de individuos que representan a sus estamentos, corporaciones u organizaciones sociales. Su participación hace presentes los intereses del grupo, cuyos representantes, como miembros de tales grupos, comparten. En este sentido la participación en que piensa Hegel es simultáneamente personal y colectiva. Para obtener esta síntesis de los intereses individuales y los grupales es que Hegel insiste en que los colectivos que designan representantes los elijan de entre sus propios miembros, para que ellos conozcan y compartan la vida y los intereses con los otros miembros de su corporación o estamento (PhR § 308-312). Una exposición precisa y correcta del carácter de la representación política y de la participación mediante representantes en la obra de Hegel se puede encontrar en Rolf K. Hcevar Stände und Represäntation beim jungen Hegel, München: C.H. Beck, 1968. 18 Véase, por ejemplo, PhR §§ 123, 140 OB f), 207 y p. 388; WW VIII, 50, 117-121; XI 50-51, 55, 549; XV 262; XVIII 73. 19 Arriba, en la cita de la Propedéutica Filosófica que remite a la nota 13, 'participación' traduce, no Dabei-sein como aquí, sino Anteil, una palabra alemana que, en ciertos contextos como el político, puede significar lo mismo que aquella. 20 WW XI 50-51; cf. 55-56 y PhR § 207. 22 WW XVII 79; cf. XVII 80; PhR §§ 124 OB, 185 y OB. 24 WW XI 525; cf. 526; XVI 290; XX 8. 26 PhR § 147; WW XI, 525; XVIII 216. 28 WW XV 262; cf. XVIII 202-204. 29 WW XI 549-552, 557-558; PhR § 258 y OB. 30 WW XVIII 74; PhR §§ 146-148. 37 Para el uso del concepto de Befriedigung en la PhR, véanse, por ejemplo, los §§ 20; 121-124; 138 OB; 140 OB d); 182; 185; 189-196; 199; 207; 261 OB; 270; 272-276, entre otros. El concepto figura también en las notas marginales de la mano de Hegel: por ejemplo, PhR pp. 386, 388-389. Cf. WW XI 48, 52-54. 39 WW X § 524; cf. §§ 525-528 y 428-429. 41 Ver la clara explicación de este punto en E. FLeischmann, La philosophle politique de Hegel, París, Pión, 1964, pp. 32 y ss., 266 y ss. 44 Véase, por ejemplo, WW X §§ 429-430 y XO pp. 50-55. 48 WW XVII 412-413; cf. XI 51-55. 53 WW XVI 267; VIII 95; PhR §§ 194 OB, 196-198. 54 WW VI § 394; cf. XI 53, 55-59. 57 Anerkennung o reconocimiento es, como Befriedigung o satisfacción, un concepto multívoco, aunque -piensa Hegel- especulativamente unitario; en sus obras se lo usa en muy diversos contextos. Se pueden encontrar algunas de sus aplicaciones sociopolíticas en PhR §§ 71, 124, 192, 331, 351. 58 Véase Peter J. Steinberoer, Logic and Politics: Hegel's Phüosophie o Right, New Haven: Yale University Press, 1988, pp. 228-239.
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