Revista de Derecho, Vol. IX, diciembre 1998, pp. 121-140

ESTUDIOS E INVESTIGACIONES

SOBRE EL ROL DE LA LOGICA DEONTICA EN LA RESOLUCION DE LOS CONFLICTOS ETICOS Y JURIDICOS ¹

Juan O. Cofre Lagos ^*

* Facultad de Ciencias Jurídicas, Universidad Austral de Chile.

I. PLANTEAMIENTO PRELIMINAR

¿Es posible resolver racionalmente los conflictos y las controversias que surgen en la vida práctica de los hombres? La vida práctica se caracteriza esencialmente por la acción y compromete la conducta política, moral y jurídica. Los filósofos distinguen entre pensamiento teorético o contemplativo y pensamiento práctico o activo. Este último no sólo implica a la inteligencia, sino también a la voluntad.

Es fácil percibir que es más complejo y difícil solucionar un desacuerdo moral que un desacuerdo científico. Aquél implica una serie de factores psicológicos, lógicos, semánticos y pragmáticos que suelen estar ausentes en el segundo.

Los conflictos de la ciencia versan sobre cosas externas al hombre; los éticos y jurídicos, por el contrario, comprometen la conciencia. Aquéllos se dirimen mediante pruebas y son susceptibles de tratamiento metodológico (método científico). Estos parecieran escapar a toda lógica y dejar librado el campo de debate a una débil razón, pero a una fuerte emoción.

De todo ello es reflejo el lenguaje en tanto da cabida y expresión no sólo a las ideas, sino también a los sentimientos y afecciones. Por tanto, estudiando el lenguaje, es decir, los discursos mediante los cuales se exteriorizan los pensamientos y los sentimientos, es posible acercarse a la comprensión de los fenómenos de la vida moral, política y jurídica.

Los sistemas éticos y jurídicos son, en primer lugar, estructuras lingüísticas complejas (discursos), constituidos por normas. Son lenguajes normativos, por oposición a los lenguajes descriptivos de los sistemas científicos y a las estructuras lingüísticas -constituidos por proposiciones- de la vida cotidiana referidas al acaecer fenoménico o psicológico.

Obviamente, hay una fundamental diferencia lógica, semántica y ontológica entre la proposición y la norma.

Antiguamente se concebía a la lógica como "arte de pensar". Hoy tiende más bien a caracterizársela como ciencia formal, pero en algunos ámbitos -como en el judicial- continúa manteniendo cierto grado de "arte", en el sentido de un pensar correcto que se obtiene en virtud de la práctica y la prudencia y que debe permitir a quien lo domina arribar a conclusiones (sentencias) certeras y justas².

Pero la práctica judicial desconocía o minimizaba el problema lógico-semántico implicado en el razonamiento jurídico y que puede sintéticamente expresarse así: ¿poseen las normas propiedad veritativa?

La lógica -al modo como se interpretó a Aristóteles en la tradición- no puede dar un paso si no parte asumiendo que las proposiciones son esencialmente el lugar de la verdad, pero no las normas. Luego, no puede haber, propiamente tal, una lógica normativa con lo que no sería posible introducir en las discusiones éticas y jurídicas ninguna racionalidad relativamente precisa y confiable.

En los debates contemporáneos sobre las posibilidades de fundamentación de una lógica deóntica rigurosa, cobra cada día más importancia la idea de que el propio Aristóteles tuvo sobre la materia.

La experiencia jurídica y moral parece indicar que hay un cierto tipo de racionalidad que incluso puede obedecer a una clase de lógica subyacente no ortodoxa. El propio Estagirita se ocupa del tema y tanto en Perí Hermeneias ( 17 a 3 ss.) como en la Etica Nicomaquea (1138 b 15- 1140 a 24) ofrece los fundamentos de lo que podríamos llamar una lógica práctica. He aquí el controvertido pasaje del Perí Hermeneias'.

Kalinowski³ insiste en que la interpretación correcta de esta declaración es que toda expresión dotada de sentido es significativa, aunque no todas ellas son enunciativas, sino sólo aquellas a las que les compete decir lo verdadero o lo falso, de lo cual se seguiría que Aristóteles no clausuró la posibilidad de que se pudiera construir una lógica deductiva rigurosa sobre enunciados -como las normas- aunque estos fueran no apofánticos.

El problema se plantea en toda su complejidad a mediados del siglo XX y, aunque mucho se ha avanzado en esta materia, está lejos de ser resuelto.

Hay polémica y hay también contribuciones. Una corriente, quizás minoritaria, se atreve a inspirarse en la tradición metafísica aristotélico-tomista para postular que las normas, en definitiva, sí son magnitudes lógico-lingüísticas con valores de verdad. Si eso es así, es posible razonar correctamente y llegar a resolver las controversias que surgen en el orden de la vida práctica. Entonces sería sólo cuestión de "tecnología lógica", es decir, de construir una axiomática que responda al modo como opera el pensamiento jurídico-moral.

Una cantidad importante de lógicos, si bien es cierto desentendiéndose del problema de fondo, ha intentado construir sistemas axiomáticos normativos. En su mayor parte son pensadores que provienen de la tradición analítica y que se valen del poderoso instrumental que ha puesto al servicio del pensamiento de Occidente la nueva lógica matemática surgida casi a principios de este siglo.

Otros, en cambio, los menos, sostienen que es preciso resolver el problema de fondo para después enfrentar el problema estrictamente formal. Si llegamos a fundamentar desde un punto de vista filosófico riguroso que la norma implica esencial, y no accidentalmente, valores veritativos, entonces se podría hablar de una ciencia propiamente tal para enfrentar y resolver la problemática característica de la vida ética y jurídica. Entre los estudiosos, quizás el que mayor esfuerzo ha dedicado a esta cuestión es Georges Kalinowski; a la luz y en referencia constante a sus investigaciones, en lo que sigue, enfrentaremos estos problemas e intentaremos mostrar hasta dónde se ha avanzado y cuan plausible es resolverlos en uno u otro sentido.

No es esta una investigación trivial. Obsérvese que siempre el hombre ha aspirado a resolver de un modo lo más preciso posible los grandes problemas que se levantan como desafíos para la inteligencia. Así, Descartes dio origen a la ciencia y a la tecnología moderna con la invención de un método que, a fin de cuentas, resultó sumamente eficaz para "derrotar" y "someter" a la naturaleza. Este método es esencialmente lógico y se apoya, al menos en parte, en la teoría aristotélica que supone que el pensamiento racional se expresa mediante proposiciones, y que es posible a partir de proposiciones primeras elaborar extensas cadenas de razonamientos que mediante fórmulas deductivas (también inductivas), conducen sin duda de lo desconocidos a lo conocido y de este modo generan constantemente nuevos conocimientos.

No obstante, se observa por todos los lados que mientras en el terreno de las ciencias, mediante el método cartesiano es posible mantener a raya la subjetividad, en el terreno práctico esta actúa determinantemente no sólo en el establecimiento de las acciones, sino también de las conclusiones. No hay ni ha sido posible dotar a las ciencias del espíritu de un "método cartesiano" que permita razonar con certeza para arribar a conclusiones exactas y verdaderas. Y si eso es así definitivamente, entonces pareciera ser que el hombre no tiene esperanzas de resolver de modo estrictamente racional los grandes conflictos morales y políticos que lo enfrentan, a pesar de utilizar formas sui géneris de razonamiento, como lo son la retórica, la tópica y la dialéctica⁴.

El hecho de que socialmente optemos -por seguridad y conveniencia práctica- por respetar el veredicto de los tribunales, no hace ni más ni menos racionales sus decisiones. Se puede decir, como sugirió Unamuno, que ahí, como en el terreno militar, se vence pero no siempre (y en realidad casi nunca) se convence. La convicción debe ser pública, intersubjetiva y susceptible de revisión mediante los procedimientos de la lógica y de la racionalidad. Si una sentencia no es capaz de asegurar racionalmente la verdad de su conclusión, no sólo para quien la pronuncia sino para toda la audiencia universal, no puede exigir el acatamiento de la razón, que es precisamente de lo que se trata en la ciencia y en la filosofía. En su defecto, se impone por autoridad. Pero una autoridad que no se inspira y recurre a los cánones racionales no puede exigir el respeto (en el sentido kantiano) y el acatamiento de los hombres.

¡Hacer racional la vida de los hombres en su dimensión práctica! Esa pareciera ser la consigna que ha blandido durante milenios la filosofía práctica. Ya Sócrates señalaba que nadie hace el mal a sabiendas⁵, y por eso enseñaba que el ejercicio de la razón evita el mal y acerca al hombre al Bien.

Empero, ¿qué quiere decir racional? La vida cotidiana nos enseña que en toda controversia moral, jurídica o política, las partes reclaman la razón (racionalidad) y se asombran de que la otra parte permanezca tan ciega a los dictados de la racionalidad que ella parece interpretar y expresar de modo transparente. Las acusaciones de irracionalidad son siempre las más habituales y, en definitiva, las más graves. Entonces urge un criterio de racionalidad, lo que no es un problema sencillo porque, en definitiva, ¿quién puede aportar el criterio de racionalidad a la propia racionalidad como no sea la misma racionalidad? La racionalidad parece ser el género máximo al cual pueden someterse las esferas particulares de la ciencia o la moral. Un fallo en la racionalidad -en la cadena deductiva- de un argumento matemático o simplemente científico es, sin duda, fatal para toda la teoría implicada, pero, ¿cómo saber, mediante qué patrones, si la racionalidad de los argumentos prácticos es a su vez racional?

Dos posiciones se distribuyen el campo de discusión: los que siempre han sostenido que hay o debe haber unos y solamente unos principios verdaderos y correctos a partir de los cuales se ha de edificar el pensamiento verdadero y, otros, que han sostenido y sostienen que no hay tal. Sólo puede haber acuerdos a los que es posible acceder mediante avances y retrocesos. Eso se llama búsquedas de "consenso".

Y, sin embargo, a nadie se le ha ocurrido pensar aún, en rigor, en una lógica del consenso. La lógica aspira a legislar sin restricciones. No permite jamás una excepción a una de sus reglas o normas. Y si tal ocurriere, aunque sea un caso en un millón, lo repudia y se da a la tarea de encontrar una nueva regla que sea capaz de englobar también la excepción.

Cuando nos referimos a una lógica jurídica en sentido estricto, estamos hablando de este tipo de lógica, es decir, de un modo de razonar absolutamente certero que no admite jamás una excepción -ese es uno de los aspectos más relevantes que distingue a la lógica normativa o deóntica de la retórica, la tópica o la dialéctica cuyos fundamentos son empíricos y, por ende, siempre dispuestos a la excepción. Y este procedimiento tiene que ser racional.

¿Querría decir esto que solamente hay racionalidad completa y confiable en los procedimientos lógicos de la razón? Creo que el pensamiento occidental a partir de los griegos ("inventores" de la racionalidad) ha sustentado su concepto de racionalidad en las ideas de deducción y relación de antecedente a consecuente. Si "A" mantiene una cierta relación con "B" y "B" mantiene la misma relación con "C", entonces "A" mantiene la misma relación con "C". Eso es pensar lógicamente con apego a Aristóteles y a Descartes; otro modo de pensar que no siga ese patrón lógico escapa a la racionalidad clásica.

Y ocurre que cuando los juristas y moralistas exponen sus razonamientos, estos no responden fundamentalmente a este patrón de racionalidad. De ahí que muchos consideren que simplemente en estos terrenos no hay manera de razonar rigurosamente y más bien conviene atenerse a las técnicas pragmáticas que llevan a los acuerdos y a los consensos.

Lo que los lógicos normativos quieren construir es una lógica en sentido riguroso, al modo de la lógica estándar, antigua o moderna, que tanto éxito ha tenido para el desarrollo del pensamiento científico moderno y contemporáneo.

¿Cuáles son, por consiguiente, las vallas que debe sortear una lógica deóntica (o normativa) al estilo de la que intenta construir Kalinowski? En efecto, este pensador ha realizado una extensa e intensa obra lógica y filosófica con la esperanza de consolidar un modelo racional -en el sentido fuerte- capaz de funcionar en las esferas de la filosofía práctica. Veamos a continuación cuál es el camino que sugiere este pensador polaco-francés para salvar las dificultades que presenta el proyecto.

El famoso dilema de Joergensen, enunciado en 1937⁶, recoge e implica los problemas fundamentales que la tarea de la lógica deóntica debe resolver si quiere construir una lógica confiable en el terreno moral y jurídico y pueden resumirse, según Bulygin, del siguiente modo⁷:

Ante estas dificultades, los lógicos han adoptado diversas estrategias, excluyentes entre sí:

Apoyándose en la tradición aristotélico-tomista, Georges Kalinowski propone una lectura más atenta y más recta de Aristóteles y asegura -como acabamos de ver- que en el Estagirita hay fundamento suficiente para hablar con toda propiedad de un conocimiento práctico y, en consecuencia, de una lógica práctica, que sena la lógica normativa.

Su tarea no es meramente de tecnicismos lógicos (incluso esto es lo menos relevante), sino de fundamentación filosófica. Su tesis clave y esencial es esta: las normas (que dan expresión al pensamiento práctico) serían de suyo tan verdaderas o tan falsas como las proposiciones que dan expresión al pensamiento teórico. Luego, habría deducción normativa y, a partir de este hecho, se podría construir una lógica normativa, útil a la jurisprudencia y a la ética.

En lo que sigue trataré de indagar en la argumentación, variada y compleja, de Kalinowski con el fin de entender correctamente su pensamiento y de examinar su plausibilidad⁸.

II. NATURALEZA DE LAS NORMAS

Como el único conocimiento posible al que podemos acceder se manifiesta a través del discurso, es menester estudiar y determinar qué es lo que se entiende por norma, toda vez que no hay claridad al respecto. Desde luego, hay autores que no diferencias -y aún confunden- norma con imperativo o proposición normativa, conceptos lógico-lingüísticos emparentados, pero en todo caso diferentes.

Kalinowski recomienda establecer dos cortes horizontales en la cadena discursiva de la filosofía práctica y tratarlos por separado, ya que es común confundirlos o tomarlos como un todo indiscernible; me refiero al lingüístico y al lógico. La tradición occidental, al establecer el estudio lógico del razonamiento, marginó casi totalmente la dimensión lingüística. Esta última sólo se reestableció -ya que Aristóteles, estoicos y escoláticos sí la tuvieron presente- con el cambio de marcha que la filosofía anglosajona de este siglo impuso al pensamiento. Hay coincidencia, pues, en este punto metodológico entre Kalinowski y la escuela inglesa de lenguaje ordinario.

Un enfoque lingüístico muestra que para la pragmática la proposición es una expresión gramatical, compuesta o simple, que indica lo que concierne a un sujeto mediante un verbo en torno al cual pueden gravitar diversos tipos de complementos.

El lenguaje cumple la función de "unir" a las personas entre sí y establecer relaciones entre sus pensamientos y los seres a los que sus mentes apuntan. Las funciones semióticas de las expresiones lingüísticas corresponden precisamente a esos lazos. Encontramos entre estas la significación, la designación, la descripción y la denominación. Significar quiere decir especialmente tener la calidad de signo lingüístico portador de un pensamiento. Designar consiste en indicar un ser o ente, si se trata de un nombre o de un estado de cosas. La denominación es la función esencial de los nombres propios que designan entes concretos. La descripción caracteriza a un ser concreto en forma inequívoca mediante recursos parafrásticos. "Napoleón fue emperador de Francia", designa a un ente determinado bajo una condición precisa. "El vencedor de Austerlitz" describe a una entidad determinada ("Napoleón") pero no se refiere directamente a ella⁹.

La gente utiliza los signos lingüísticos para dar a conocer su pensamiento, expresar emociones o describir la realidad o motivar acciones. En esto consiste la comunicación. En efecto, toda expresión lingüística puede poner de manifiesto el estado afectivo de la persona que la emplea, lo que quiere y lo que no quiere. En vista de todo ello, resulta claro que las proposiciones por una parte significan y por otra designan, además de comunicar y expresar.

La lógica, en cambio, se define como la ciencia de las relaciones formales y constantes que existen entre las proposiciones formales. Hasta hace poco estas proposiciones, para ser objeto de la lógica, requerían categóricamente ser verdaderas o falsas. De este modo, los valores de verdad y de falsedad coincidieron durante siglos con las propiedades esenciales de las proposiciones que, en tanto tal, eran objeto de estudio del lógico. Sin embargo, hoy, a la luz de los avances de la lógica y de la semántica contemporáneas, la práctica de identificar el valor lógico con la verdad y la falsedad no parece absolutamente justificada para todos. La lógica se interesa esencialmente por el contenido objetivo y universal de la oración -lo que antiguamente se llamaba juicio y hoy día es preferible llamar proposición-, por los conceptos implicados, por las relaciones en que entran estos últimos, por las cadenas discursivas a las que dan origen mediante relaciones de deducción e implicación y por las clasificaciones resultantes de los distintos modos de razonar.

La lógica hoy estudia un amplio conjunto de oraciones que no son ni falsas ni verdaderas pero que, como ha puesto de manifiesto Austin¹⁰, no pueden quedar al margen de la reflexión lógico-filosófica toda vez que cumplen funciones esencialísimas en la comunicación cotidiana: tal es el caso de las interrogaciones, de los imperativos, etc., que, sin tener la forma canónica de una proposición, sin duda conllevan significado.

La noción revisada de proposición lógica, al menos como la presenta Kalinowski, tiende a coincidir con la noción gramatical en tanto no se ven a priori -según él- razones de peso para que el lógico deba desecharlas y no interesarse por su estructura y por las relaciones formales a las que da origen en contextos discursivos.

La cuestión, entonces, ya no puede ser, en sentido estricto, si los juicios morales y jurídicos son o no son verdaderos o falsos. A la luz de la definición de valor lógico los juicios morales podrían ser perfectamente lógicos sin implicar los valores de verdad o falsedad. Como punto de partida es, pues, perfectamente recomendable comenzar por el estudio de la proposición en tanto estructura gramatical; esto es, para -en un siguiente paso- descender al plano de carácter eminentemente lógico, aunque la lógica contemporánea se resiste cada día más a hacer una distinción tajante entre oración y proposición considerándolo todo como una unidad indiscernible.

Los lógicos a lo largo de la historia han ofrecido diferentes clasificaciones de las proposiciones. Un criterio es atenerse al objeto perseguido. Desde este punto de vista la más adecuada para las investigaciones morales parece ser la clasificación de proposiciones teóricas y prácticas originada en La Política , de Platón, desarrollada extensamente por Aristóteles en sus obras morales y lógicas, retomada y profundizada por la escolástica y especialmente por Santo Tomás de Aquino, y revitalizada por la filosofía kantiana. Aristóteles toma la idea platónica y la vincula con las tres actividades esenciales de la vida humana: la contemplación del ser en tanto ser, llamado conocimiento teórico, teorético o contemplativo; el perfeccionamiento del hombre a través de la acción moral y política, y la producción de obras útiles (técnica) y bellas (arte).

Consecuentemente con esta teoría gnoseológica y epistemológica hay que distinguir tres tipos de proposiciones: las teoréticas, las prácticas y las poiéticas. Como se ve, Platón y Aristóteles no se inspiran en el razonamiento mismo sino, más bien, en el objeto de raciocinio para realizar esta clasificación.

En principio, podríamos prescindir de las proposiciones poiéticas que no interesan para los fines de este trabajo. La proposición práctica es la que nos interesa. En la versión aristotélica se distinguen en tanto contienen un conocimiento llamado a dirigir la acción humana. En esta tradición la acción humana no depende en absoluto del capricho o de la mera afección, sino de la prudencia que es una virtud de la inteligencia y de la voluntad. La voluntad no es irracional -como, por ejemplo, parece suponer Kelsen en su enérgica oposición a la posibilidad de una lógica jurídica-¹¹; por el contrario, participa y colabora de manera decisiva con el intelecto en la elección de los medios para alcanzar los fines más elevados de la vida humana.

Sin embargo, Kalinowski considera que la frontera entre "lo práctico" y "lo teórico" en la doctrina aristotélica no es suficientemente demarcativa, razón por la cual él intenta presentar una serie de criterios complementarios que contribuyan a precisar la distinción.

Comienza señalando que todas las proposiciones gramaticales pueden también examinarse en razón de su naturaleza o teniendo en cuenta su contexto desde el punto de vista de la manera como son susceptibles de dirigir la acción humana. Así se las puede clasificar en diversas categorías y, de tal suerte, determinar la manera más directa de influir en la acción humana.

Las oraciones, en tanto signos sensibles, se caracterizan más fácilmente por su estructura, aunque tratándose de proposiciones prácticas hay que ir más allá de ellas dado que las reglas de nuestro lenguaje permiten a proposiciones que no tienen la estructura de proposiciones prácticas, como es el caso de las proposiciones normativas e imperativas, significar, a pesar de todo, juicios prácticos, como ocurre con la norma y el imperativo.

Siguiendo estos avances, Kalinowski hace notar un primer grupo de proposiciones llamadas imperativas. Estas son oraciones gramaticales cuyos verbos están normalmente en imperativo o en subjuntivo ("vuelva usted mañana", "ama a tu prójimo", "obedece la ley").

Un segundo grupo está constituido por las proposiciones normativas. Son proposiciones normativas porque significan normas, es decir, reglas, directivos o preceptos que mueven a la acción. Es característico de la proposición normativa un functor proporcional del tipo "deber hacer", "deber no hacer", "tiene derecho a hacer", "tiene derecho a no hacer", "puede hacer y no hacer", todo ello con su correspondiente sinónimo ("debe usted volver mañana", "debe usted amar a su prójimo", "debe usted obedecer la ley"). La proposición normativa designa una relación específica enlazando un sujeto de acción o un conjunto de sujetos de acción con una acción o un conjunto de acciones. Kalinowski señala cinco especies de relaciones normativas: 'S' = 'debe hacer'; 'L' = 'debe no hacer'; 'P' = 'tiene el derecho de hacer'; 'W = tiene el derecho de no hacer' y 'M' = 'puede hacer y no hacer'. De modo tal que si 'R' representa cualquier relación normativa, 'X' el nombre propio o el nombre común de un sujeto de acción y 'A' el nombre propio o el nombre común de una acción, la expresión 'XRA' será una función semiótica interpretable por proposiciones normativas¹².

Así pues, como la proposición imperativa es la forma lingüística normalmente llamada a significar imperativos y su estructura está adaptada a esa función, de igual modo la proposición normativa está dotada con la estructura correspondiente a la naturaleza de la norma que está de ordinario destinada a significar.

Las proposiciones normativas se suelen dividir según su estructura sintáctica en condicionales, caracterizadas por la presencia de la conjunción 'si..., entonces', e incondicionales. Estas son simples, aquéllas compuestas por un antecedentes y un consecuente. En el sentido filosófico, Kant agregó las categóricas. Una norma es categórica cuando su fuerza obligatoria no depende de la voluntad del sujeto al cual está dirigida; no es función de una intención subjetiva del fin hacia el cual conduce, sino que encuentra su fundamento más allá del ser y del bien humano, según Kalinowski, en su creador. Este sería el caso único de las normas morales. 'Debes obedecer la ley' sería el caso de una norma incondicional, mientras que 'debes obedecer la ley si quieres vivir en paz' sería una norma condicionada.

También se distingue un tipo de proposiciones que dirigen la acción humana de modo diferente a como lo hacen las proposiciones imperativas y normativas, en tanto significan estimaciones o juicios de valor. La acción humana se presenta bajo un doble aspecto: como acción moral y como acción productora. Desde el punto de vista que tratamos sólo interesa la primera. Hechas estas aclaraciones, podría definirse la proposición estimativa como una oración compuesta por el nombre propio o el nombre común de una acción y por un predicado estimativo o de valor ligados por la cópula verbal 'es' o 'no es'. Se entiende que el predicado estimativo se refiere a los conceptos axiológicos bipolares 'bueno/malo'. De este modo, la proposición estimativa aparece como una especie de proposición predicativa.

Kalinowski distingue cuatro tipos más de proposiciones en su afán de demarcar de manera categórica la diferencia entre proposiciones teóricas y prácticas con lo cual afina el criterio aristotélico. No basta con definir las proposiciones prácticas como proposiciones que dirigen la acción, sino que es necesario precisar al mismo tiempo de qué modo la dirigen. "La clasificación que ha sido esbozada permite hacerlo al poner en evidencia la diferencia que distingue las proposiciones y las metaproposiciones imperativas, normativas y estimativas de todas las otras"¹³. Todo ello debe ponerse al servicio de una definición rigurosa de la proposición moral.

Las proposiciones estimativas, normativas e imperativas parecen formar, en efecto, un grupo que se distingue por el carácter, la importancia y el desempeño en la dirección de la acción. Las proposiciones estimativas captan los valores de la acción que fundan; por su naturaleza determinan directamente el comportamiento humano. Esto es verdadero tanto de las metaestimaciones, metanormas y metaimperativos como de las proposiciones estimativas, normativas e imperativas de primer grado. De ahí que sea justificado dar a las proposiciones y metaproposiciones imperativas, normativas y estimativas, el nombre de proposiciones prácticas. Las otras, desde este modo de juzgar, aparecen como teóricas. Estas distinciones permiten precisar el concepto de conocimiento práctico distinguido por el Estagirita. Este conocimiento es el contenido en los juicios significados por las proposiciones prácticas. Los juicios prácticos son las estimaciones, las normas y los imperativos. Los conceptos prácticos son aquellos de que se componen los juicios prácticos, y los razonamientos prácticos son aquellos cuyas conclusiones son juicios prácticos. Entre estos, Aristóteles distingue tres especies: el silogismo estimativo, el silogismo normativo y el silogismo imperativo. Los primeros tienen por premisa mayor y por conclusión proposiciones estimativas; los segundos, proposiciones normativas y los terceros proposiciones imperativas¹⁴.

Podemos concluir, entonces, al hilo de las observaciones de Kalinowski, que la proposición moral es no sólo una especie, sino el tipo característico y esencial de proposición práctica, de lo cual resulta que las proposiciones morales se pueden definir como proposiciones o metaproposiciones que significan estimaciones, normas o imperativos morales. Y así como una estimación es moral cuando atribuye a una acción humana un valor moral ("bondad/maldad"), así también una norma es moral cuando la obligación prescrita de actuar o no actuar que ella establece es la de cumplir y/o no cumplir una acción consciente y libre, y por tanto de valor moral.

El problema clásico implicado en la pregunta: "¿son o no verdaderas las proposiciones estimativas, normativas e imperativas de carácter moral?" adquiere así una precisión filosófica que será esencial para entender el debate filosófico que ha tenido lugar en las grandes disciplinas prácticas: la moral, el derecho y la política.

III. Y SI LAS PROPOSICIONES NORMATIVAS NO SON TALES

El paso siguiente será mostrar brevemente el decurso histórico del debate que ha tenido lugar entre aquellos que han negado carácter cognoscitivo a las proposiciones morales (negativistas) y los que las han concedido (positivistas).

Frente a la posibilidad de que las proposiciones prácticas de carácter moral sean o no portadoras de valores veritativos, hay dos grandes respuestas en la historia del pensamiento. Respuestas incompatibles y excluyentes. Por un lado, los "negativistas" sostienen que estas designan y se originan en actos no cognoscitivo. Por otro, los "positivistas" sostienen que, a fin de cuentas, estas proposiciones son actos cognoscitivos. Los que sostienen la primera opción, a su vez, se pueden clasificar entre "voluntáoslas" y "emocionalistas". Aquéllos sostienen que la voluntad, según ellos facultad no racional, sería la fuente del juicio práctico. Estos, en cambio, postulan que la fuente del juicio práctico estaría en la afectividad o emocionalidad.

A su vez, los "positivistas" se subdividen igualmente en "emocionalistas" -en tanto admiten una suerte sui géneris de conocimiento emocional diferente del conocimiento intelectual y del conocimiento empírico- e "intelectualistas". Estos sostienen que en definitiva la voluntad y la inteligencia actúan de manera coordinada de modo que la voluntad resulta intelectualizada y el intelecto determinado por esta.

El origen del problema se remonta, naturalmente, a la Antigüedad griega, pero en ella no hay un contrapeso verdaderamente serio a las tesis intelectualistas de Platón y Aristóteles. Es sólo en el siglo IV que, a propósito de un tema de carácter teológico, San Agustín plantea el problema en referencia a la naturaleza divina y, como consecuencia, a la naturaleza humana. ¿Qué predomina en Dios? ¿El intelecto sobre la voluntad, o la voluntad sobre el intelecto?¹⁵

Esta pregunta es la síntesis de una célebre polémica que San Agustín mantiene con Pelagio a partir del 411. Este monje británico llegó a afirmar la absoluta libertad de la voluntad del hombre y la bondad de la naturaleza humana que consideraba no corrompida por el pecado. Veía, en consecuencia, la posibilidad de alcanzar la salvación por el solo bien obrar sin el concurso de la gracia divina. Esta teoría resultó gravemente herética para el cristianismo al privarlo de todo significado, ya que si el hombre no ha sido corrompido por el pecado original de nada vale la venida de Jesucristo y la revelación y, por supuesto, la institución de la Iglesia , que se fundamenta precisamente en ellas. San Agustín fue el primero en darse cuenta del grave peligro institucional que corría el cristianismo si no se combatía enérgicamente la doctrina pelagiana.

Con anterioridad a esta polémica, San Agustín había escrito entre los años 388 y 396 De diversis questionibus. En esta obra, en lo tocante al derecho natural o moral, que viene a ser lo mismo, había suscrito la tesis de Cicerón de acuerdo a la cual la justicia consiste en la conformidad de la conducta con la ley natural concebida esta como summa ratio. Ciertamente, el iusnaturalismo propiamente tal es sustancialmente pelagiano. Si el hombre posee por naturaleza la norma de obrar bien y puede conocerla gracias a su razón, el obrar bien no depende más que de él y de su naturaleza y, por tanto, sólo de él depende el alcanzar la salvación. San Agustín cayó en la cuenta de que el iusnaturalismo, entendido como summa ratio, puede conducir a posturas pelagianas. Es por ello precisamente que en las obras posteriores a la polémica, San Agustín abandona el iusnaturalismo y adopta el voluntarismo. Afirmó en Contra Faustum¹⁶ que es la razón divina o voluntad de Dios la que manda conservar el orden natural y prohíbe su perturbación. Según los expertos, San Agustín no pretendía distinguir tajantemente entre razón y voluntad de Dios ni oponerlas excluyentemente. Pero sus tesis dieron origen a un dilema a propósito del cual algunos siglos más tarde surgirá en Inglaterra una dirección de la teología moral y del derecho natural que culminará en el positivismo jurídico¹⁷. Y ello porque, en efecto, es muy distinto concebir la ley suprema como razón, aunque sea divina, o como voluntad de Dios. "De la razón participa el hombre que la encuentra dentro de sí mismo. Y si la ley suprema está dictada por la razón, el hombre deviene, por tanto, ente autónomo, legislador de sí mismo. Pero si la ley no tiene otra fuente que la libre voluntad de Dios, quien en su potestad absoluta puede cambiarla o establecer excepciones, la moralidad viene de hecho a depender enteramente del decreto divino, y el hombre no podrá encontrar ya dentro de sí mismo el criterio de corrección moral, como no sea a través de la revelación, con lo que la moral se convierte en heterónoma. San Agustín, para quien evidentemente razón y voluntad de Dios eran una misma cosa, no podía imaginar que la alternativa contenida en su definición de la lex aeterna sería uno de los motivos de la división de los filósofos medievales en intelectualistas y voluntaristas"¹⁸.

La alternativa se convirtió en disyunción llegando los intelectualistas a entender la ley moral como razón, y los voluntaristas, en cambio, como voluntad.

Las consecuencias de esta polémica, podríamos decir, tienen repercusión en el pensamiento occidental. De hecho, lo divide en dos grandes tendencias: el racionalismo moral y el empirismo moral. El racionalismo se hace fuerte en Europa central y da origen al iusnaturalismo y, posteriormente -en conjunción con el pensamiento político- jurídico de los pensadores británicos-, a los ideales de la Ilustración , conocidos como derechos fundamentales del hombre. El empirismo se establece en Inglaterra y encuentra sus orígenes, quizás más remotos, en la escuela franciscana cuyas figuras más relevantes vendrán a ser Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham.

El doctor Sutil es considerado el voluntarista por excelencia. Desde el voluntarismo intentó cerrarle el paso a la filosofía pagana de Aristóteles, vehiculizada por Avicena y Averroes y consagrada en la filosofía tomista. El aristotelismo, pensaba Escoto, podía dar de por sí naturalmente una interpretación materialista y necesitarista, del todo inaceptables para la ortodoxia cristiana. De ahí que se considerara corrompida la obra de Santo Tomás por las infiltraciones del Estagirita. En su contra Juan Escoto se opone enérgicamente al "Dios" de Aristóteles, Avicena y Averroes cuya voluntad sigue y queda necesariamente sometida a las leyes dictadas por su intelecto. El "Dios" de Escoto está sometido sólo al principio de no contradicción. Los mandamientos no violan este principio si se los concibe o se los cambia de manera radical. De hecho, los mandamiento de la Segunda Tabla no son ni pueden ser ley eterna en el sentido de summa ratio, en tanto y en cuanto son violados por la voluntad del propio Creador (en el Antiguo Testamento hay numerosos ejemplos que son totalmente contrarios al quinto mandamiento). La única manera coherente de interpretar estas excepciones es suponer que la sola causa por la cual Dios ha querido las cosas, es su voluntad. La voluntad de Dios es, pues, dueña absoluta de la elección. Ella misma no está sometida a la regla del bien, sino, por el contrario, ella dicta lo que es el bien. Bueno es lo que quiere Dios y si Dios hubiese querido el homicidio, este sería bueno. En consecuencia, la moral y el derecho natural podrían haber sido perfectamente otros si Dios lo hubiese querido. La voluntad mueve al intelecto en el pensamiento de Escoto.

Ockham llevó las cosas aún más lejos. Somete todas las leyes morales, incluidos el primer mandamiento, a la voluntad de Dios. De suerte que si Dios hubiera querido que los hombres lo odiaran, odiar a Dios habría sido bueno. El odio a Dios, el robo, el adulterio, el homicidio son malos en razón del precepto divino que los prohíbe y nada más. En resumen, para Ockham, Dios es omnipotente, hace su voluntad siempre y de manera absoluta, mientras que para Escoto, Dios es esencialmente libertad. Voluntad y libertad son, pues, la causa primera de todas las cosas.

Algunos autores posteriores intentaron conciliar estos dos conceptos en una teoría general. Suárez distinguió entre el carácter moral y el carácter obligatorio de la ley. El primero tiene su fuente en el intelecto y el segundo en la voluntad de Dios, pero esto a su vez da origen a un iusnaturalismo que prescinde totalmente de Dios. Según Grocio la ley natural depende única y exclusivamente de la naturaleza racional del hombre, ya que aunque no existiera Dios las leyes que dicta la razón seguirían valiendo.

Esta es la línea del pensamiento voluntarista. Pero esta misma línea de pensamiento dará origen al pensamiento jurídico laico de Hobbes. Para este autor el pacto será la consecuencia de la voluntad de los hombres que entregan sus derechos, y del Leviatán que los asume en un acto supremo de voluntad, incluso arbitraria, que a su vez dará origen al derecho y la moral¹⁹. Ese mismo estilo de pensamiento llega hasta nuestros días y es particularmente fuerte en la doctrina jurídica de Hans Kelsen, como hemos mostrado en otro lugar²⁰.

Empero, no se podría dejar de considerar la perfección de la tesis voluntarista que debuta como una suerte de emocionalismo en el pensamiento maduro del empirismo inglés por intermedio de Hume²¹ y que continúa en la filosofía analítica contemporánea²².

Según este filósofo, las afirmaciones filosóficas proceden de la razón mientras las reglas morales, del sentimiento. Y no hay paso de aquellas a estas. Hume se esforzará, contra el racionalismo, en demostrar que las llamadas virtudes morales no son relaciones y, en consecuencia, no pueden construirse sistemas morales al modo de la matemática y la lógica. Según Hume, el bien es esencialmente lo útil, y lo útil es a su vez lo que procura placer. El mal, por el contrario, es el dolor o lo que conduce a él. Reconocemos el bien porque nos place y el mal porque nos desagrada. En el Tratado sostiene que no inferimos que un carácter sea virtuoso porque nos plazca, sino que al sentir que place de un modo particular sentimos que es virtuoso. Lo sentimos gracias a la simpatía que se transforma en una suerte de sentido moral. Es la simpatía la que nos permite descubrir la fuente del placer. Según Kalinowski, la moral de Hume tiene su núcleo en cuatro conceptos fundamentales: simpatía, utilidad, placer y sentido moral.

Lo que nos orienta hacia un fin no es ningún valor en sentido axiológico, sino un sentimiento. Y este no puede ser otro que el amor a la felicidad de la humanidad, de la especie y del individuo y, al mismo tiempo, lo que nos aleja es la aversión a la miseria y al dolor. Por eso la razón no puede ser la causa principal de la moral. La apreciación moral (o estimación) es obra del sentimiento, reacción emotiva de nuestro ser que varía de una situación a otra, y no de la razón que comprueba la misma relación y la mantiene firme y constante a través de todos los casos. Según Hume, es evidente que los últimos fines de la acción humana no pueden jamás explicarse por la razón, sino que se encuentran en completa relación con los sentimientos e inclinaciones sin depender para nada de las facultades intelectuales²³.

Si desde el punto de vista lógico la verdad y el error consisten en el acuerdo y el desacuerdo, sea con las relaciones reales de las ideas, con la existencia real y los hechos, entonces todo lo que no es susceptible de ese acuerdo o desacuerdo no puede ser ni verdadero ni falso. Y este precisamente sería el caso de las "proposiciones" morales; ahí está la fuente de lo que más tarde y en nuestro siglo el positivismo lógico y la filosofía anglosajona llamarán "pseudoproposiciones".

Esta tesis, como observa Kalinowski, es de extremada importancia, ya que de ella se sigue que los juicios morales no pueden ser inferidos a partir de los juicios que caen bajo la categoría de lo verdadero y lo falso, algo que Hume, en el Tratado, explicó como una falacia que consiste en razonar incorrectamente pasando de premisas relativas al ser (y por tanto verdaderas o falsas) a conclusiones basadas en el deber ser y, por tanto, ni verdaderas ni falsas.

Desde entonces ninguna filosofía ha logrado resolver el dilema planteado por el argumento de Hume: si las proposiciones se refieren al ser, a partir de ellas, y mediante métodos estrictamente deductivos, no es posible inferir el deber ser. Y si se parte de premisas en las que la cópula está representada por el deber ser, tampoco se puede concluir en proposiciones que tengan como núcleo el ser.

El punto, como se ve, cierra por otro lado el camino a la constitución de una ciencia de la moral y, por consiguiente, a una lógica deóntica (jurídica o moral) o normativa.

Podríamos decir que la filosofía anglosajona contemporánea ha reeditado y perfeccionado este argumento sin adelantar sustancialmente nada nuevo. Tanto Russell como Ayer y Stevenson²⁴han postulado una suerte de emocionalismo como fundamento de la moral y de las normas éticas y jurídicas y, consecuentemente, han negado toda posibilidad de construir una lógica deóntica. Para ellos no hay más que dos tipos de proposiciones: las empíricas, que se prueban inductivamente mediante la experiencia, y las analíticas, que, escapando a la experiencia, tienen su fundamento de prueba en su propia estructura lógico-lingüística. Las "proposiciones" morales escapan a esta clasificación y quedan relegadas, junto a las proposiciones metafísicas y literarias, al reino de la "poesía" o las expresiones sentimentales del hombre²⁵.

Concluye Kalinowski, después de abordar la cuestión en varios de sus escritos, que todas estas teorías negativistas deben ser rechazadas como falsas en tanto adolecen de dos defectos fundamentales a un pensamiento filosófico. Por un lado se sustentan en una teoría del conocimiento exageradamente empirista -según la cual, sólo pueden considerarse filosóficas las proposiciones que en definitiva responden al criterio empirista del significado- y, por otro, en una metafísica imposible que se niega a concebir o a especular acerca de entidades trascendentales -como la esencia, el ser o la sustancia-, nociones fundamentalísimas al pensamiento filosófico continental europeo.

IV. Y SI LAS NORMAS POSEEN LA PROPIEDAD VERITATIVA

Por el contrario, hay un grupo importante de filósofos que admiten un conocimiento práctico y atribuyen los valores de verdad y falsedad a las normas, basándose en argumentos totalmente distintos. No podemos aquí dar espacio a todas las corrientes, razón por la que solamente haremos pie en un movimiento contemporáneo de importancia para la filosofía, nos referimos a la fenomenología. Estos pensadores, premunidos de un nuevo método y nuevas nociones filosóficas, admiten la realidad del conocimiento moral. Husserl y Scheler hacen inclinar abiertamente la balanza hacia el lado del factor emocional del conocimiento axiológico sin que, a pesar de todo, este deje de ser en un cierto sentido racional y lógico. De modo diferente, Hartmann y Brentano retoman las posiciones intelectualistas y muestran en cuanto les es posible que la emoción, condición fundamental del conocimiento moral, capta los valores mediante el órgano intelectual. En su evaluación, Kalinowski, aunque con argumentaciones diferentes, considera que esa escuela es esencialmente emocionalista en tanto hace radicar el fundamento de la percepción moral en la intuición y no, precisamente, en la percepción intelectual que es lo que él, siguiendo a Aristóteles y a Santo Tomás, sostiene.

Franz Brentano²⁶ es considerado un precursor de la fenomenología. Es el primero que pone atención en la introspección, y de ella deriva un modo de conocimiento, el intuitivo, que considera esencial y radicalmente certero, ya que nadie puede dudar de sus propios estados emocionales ni de lo que percibe en ellos. Este es el punto de arranque de la fenomenología contemporánea.

Según Brentano, los juicios de valor o, mejor, la capacidad de juzgar, pertenece a la razón y no al sentimiento. Sin embargo, el sentimiento hace posible que la razón pueda enunciar sus juicios morales. Realmente la emoción es una actividad amorosa; una suerte de amor recto indispensable para determinar lo verdadero y auténtico. El amor recto se fundamenta en la noción aristotélica de apetito recto. Y lo es cuando el bien que persigue es auténtico, lo que quiere decir verdadero u objetivo.

Brentano sostendrá que existen bienes auténticos y entre estos son paradigmáticos los valores objetivos. Es gracias al amor recto que se conocen esos bienes como auténticos, lo que nos permite enunciar respecto de ellos juicios morales verdaderos.

Pero, podríamos preguntarnos de qué manera permite el amor recto a la razón conocer el bien. Para este pensador la fuente de los conceptos de bien y de mal se encuentra en nuestra percepción interna. Lo que percibimos con amor es bueno. Lo que percibimos con odio es malo. La intuición, en consecuencia, es el órgano certero que nos permite acceder al conocimiento de los valores y a las cosas buenas. No se podría negar desde esta perspectiva que existen bienes objetivos. Cuando experimentamos la presencia intuitiva de estos, sabemos que el objeto que los hace emerger es un bien objetivo lo que nos permite enunciar juicios de valor verdaderos. Quien no tenga la capacidad de experimentar el amor recto no podrá conocer lo que es el bien. Y si se pregunta ¿pero cómo nos aseguramos de la rectitud de nuestro sentimiento interior? Brentano responde diciendo que lo hacemos mediante una intuición evidente e infalible. Si nuestra percepción interna del amor recto es verdadera, entonces, obviamente, podemos estar seguros de la verdad de los juicios estimativos que la fundamentan y será totalmente plausible realizar una teoría objetiva y verdadera del bien y del mal, con lo cual la objetividad del conocimiento moral queda a salvo.

En la misma dirección señalada por Brentano avanza el pensamiento de Husserl²⁷. La complejidad de este pensamiento invita a una reflexión especial y separada. Por esta razón sólo diremos unas cuantas palabras para indicar la ruta por la que avanzarán otros pensadores como Scheler y Hartmann.

Como es sabido, el origen intelectual de las posturas husserlianas se encuentra en el célebre debate de fines del siglo XIX entre el psicologismo y el logicismo. Husserl demuestra con argumentos imbatibles que hay una distinción radical entre los juicios psicológicos y los lógicos y que, por tanto, es imposible la fundamentación de una lógica psicologista²⁸. Ello constituye una contradicción terminológica. Los juicios psicológicos no pueden fundamentar los de carácter lógico en tanto jamás pueden acceder a la universalidad que, en cambio, es propia de estos. A partir de este hallazgo trata de elaborar una suerte de ética pura situándose equidistante de Kant y de Hume. No acepta de Kant el haber ligado el apriorismo al formalismo y, como consecuencia de ello, haber elaborado una ética meramente formal, sin contenido alguno. Sostendrá que una verdadera ética debe ser a la vez material y apriorística. Pero, al mismo tiempo, se separa de Hume al demostrar que tal ética es imposible desde una fundamentación exclusivamente empirista.

Los valores -morales o jurídicos- no son para él objeto de conocimiento sensitivo ni tampoco constituyen objeto de conocimiento racional. Son idealidades, análogas a las entidades lógicas o matemáticas, pero, a diferencia de estas, no son aprehendidas por la razón sino por la emoción. Una emoción sui géneris (Gefühl) de carácter racional. Y es precisamente este carácter el que garantizaría la naturaleza veritativa de los juicios emanados de esta facultad y harían posible el conocimiento racional en materias éticas y morales.

Quizás el pensador más conocido en materia de valores morales sea Scheler²⁹. Bergson ³⁰ sostuvo que la filosofía se constituye siempre a partir de algunas intuiciones fundamentales. Scheler cree que, en efecto, hay una oposición primigenia entre lo lógico y lo ético. Lo ético tiene su propia especificidad que es absolutamente irreductible a lo lógico o a lo empírico. Es una realidad diferente y que tiene vías de aprehensión y de expresión también totalmente distintas.

Distingue entre la cosa que es y las cosas que valen. No por el mero hecho de ser, la cosa vale. Ni el mero ser le da valor a la cosa como tampoco el mero valor la hace existir. El valor y el ser se excluyen. El valor no es. Y así como el ser no se puede definir, tampoco el valor es definible. Su célebre fórmula será "las cosas son y los valores valen". Valor y ser pertenecen al mismo dominio de lo real, pero se constituyen como esferas diferentes. La realidad implica el ser y el valor, puesto que se puede ser real de dos maneras, mediante el ser o mediante el valor. Una cosa que vale es tan real como una cosa que es. Y precisamente por ello se pueden enunciar juicios de valor verdaderos.

A diferencia de los seres que son o no son y los juicios de valor que valen o no valen, los valores, en sentido estricto, son experiencias. La experiencia intuitiva del valor revela que este es una esencia. Y no hay que confundir la esfera de la existencia, que pertenece al ente, con la esfera de la esencia, que es propia de los valores.

De ello concluye Scheler que existe una facultad especial de conocimiento que tiene por objeto exclusivo el valor. Esta facultad u órgano es la emoción. Scheler intenta sustraer esta facultad de la esfera psicológica recurriendo a la noción fenomenológica de intuición eidética. Todo ello lo lleva a afirmar que los valores son realidades objetivas captadas por una clase de razón emocional, y que bajo ese fundamento pueden dar origen a juicios de valor veritativo y, por tanto, puede surgir sobre ese dato una teoría ética con todos los requisitos inherentes a una teoría filosófica verdadera.

Hay que señalar que Kalinowski acepta las conclusiones a las que llegan estos pensadores, pero cuestiona las premisas. Sus objeciones, como era de esperar, se fundan en la filosofía aristotélico-tomista. Sostiene que "si las distinciones entre lo singular y lo universal de una parte y entre la esencia y la existencia de otra, se admiten de suyo. Por el contrario, la noción de una esencia, incluso de un valor puro, esencia o valor que no sea universal ni singular, parece una simple construcción del espíritu"³¹. Lamenta Kalinowski que Scheler confunda, según él, la ética del bien moral auténtico con la ética del bien agradable y útil (felicidad). Scheler, históricamente, constituye un dique contra los ataques positivistas, empiristas y aun kantianos contra la posibilidad de una ética real. No se puede negar la enorme influencia que ha tenido su rigurosa teoría de la objetividad de los valores y de la posibilidad de su conocimiento y de la verdad de los juicios morales. No obstante, todavía hace falta demostrar de una manera más universal que el juicio de valor, si quiere ser verdadero, debe sustraerse por entero a la emoción, como quiera que a esta se la interprete, y debe construirse una teoría coherente y plausible que le otorgue un papel más exclusivo a la razón en la fundación del juicio moral.

Y para terminar este acápite, no podríamos dejar de considerar el pensamiento de Hartmann³², quien, precisamente, consciente de todas estas limitaciones características del pensamiento fenomenológico, construirá una teoría ética de carácter fenomenoló gico, pero esencialmente intelectualista.

Para Hartmann el conocimiento de los valores es un proceso complejo de carácter mixto. Pone de manifiesto aspectos primarios y aspectos secundarios, teóricos, axiológicos, emocionales e intelectuales. Su análisis es profundo y sus argumentos convincentes, pero aun así Kalinowski considera que esa filosofía es ambigua y no está dispuesto tampoco a otorgarle el crédito de toda la verdad.

La teoría de Hartmann distingue dos grupos de entes: los reales y los ideales. Estos últimos se clasifican en lógicos, matemáticos y axiológicos³³. Los axiológicos o valores son independientes de los reales y de los matemáticos, pero ellos tienen una existencia objetiva, trascendente y comparable a las ideas platónicas. El conocimiento propiamente tal sigue esta división. Hay un conocimiento a priori y a posteriori. Es apriorístico el conocimiento de lo esencial; es a posteriori el conocimiento de la ónticamente secundario, contingente o concreto. Todo conocimiento, empero, tanto el a priori como el a posteriori, depende de la experiencia, contrariamente a lo que había sustentado Kant. También hay un conocimiento intuitivo y un conocimiento racional. El conocimiento intuitivo se divide a su vez en estigmático, intuición de una sola esencia observada por separado, o conspectivo, intuición de una relación entre esencias.

Ahora bien, el conocimiento de los valores es intuitivo, primario o prefilosófico, o, por el contrario, racional, secundario y filosófico (o, si se quiere, discursivo). En cuanto conocimiento intuitivo, el conocimiento de los valores es sobre todo estigmático. Como conocimiento racional es una suerte de visión filosófica de los valores que se orienta a sus estructuras y relaciones. De todo ello se sigue que siendo los valores realidades, se ofrecen al conocimiento como auténticos objetos de estudio.

En síntesis, la intuición del valor, el acto gnoseológicamente más esencial del conocimiento de los valores es, para este pensador, un acto intelectual y precisamente por ello es absolutamente posible la fundación de un conocimiento racional de lo moral³⁴.

Tampoco Kalinowski queda plenamente convencido del análisis y de los resultados a los que llega Hartmann. En conclusión, sostiene que, en la medida que Hartmann admite que la intuición estigmática de los valores queda condicionada pro emás por la toma de posesión emocional, sigue estando todavía en el campo del conocimiento axio lógico emocional³⁵.

En último extremo, para Kalinowski el emocionalismo de los partidarios del "positivismo axiológico" no es más convincente que el de los defensores del "ne- gativismo". Piensa que sólo una falsa concepción del valor separado de la existencia puede dar origen a una teoría de la emoción como órgano fundamental de la estimación. Critica al intelectualismo emocionalista una cierta pero decisiva incapacidad de adentrarse en la comprensión profunda de los complejos aspectos morales e intelectuales en que reside el origen de la acción moral. Kalinowski, fiel a su tradición, se inspirará en el realismo aristotélico-tomista para intentar desde él salvar la posibilidad de un juicio moral veritativo, de un conocimiento moral auténtico y, por consiguiente, de una lógica deóntica. El detalle de estos últimos cuidadosos y prolijos pasos no puede ser objeto de un desarrollo detenido en el presente trabajo. Espero que lo sean en uno próximo; con todo, esbozaré a continuación la columna vertebral en torno a la cual se organiza el interesante pensamiento lógico y filosófico de Kalinowski.

V. POSIBILIDAD DE UN AUTENTICO CONOCIMIENTO MORAL Y JURIDICO

La tesis que suscribe y perfecciona Kalinowski tiene, como se ha dicho, su origen en el racionalismo griego. Tanto Platón como Aristóteles sostuvieron la racionalidad del conocimiento moral. Pero mientras Platón lo hizo depender de realidades ideales, Aristóteles lo situó en la realidad de la experiencia. A Aristóteles le va a interesar demostrar, como ya lo había hecho Platón, que la moral es la contracara de la política y que ni una ni otra pueden quedar libradas al mero arbitrio. Si el bien, entendido en su dimensión ética y política, es el fin último que persiguen las acciones humanas, entonces ha de conseguírselo solo y sólo mediante la deliberación racional.

En el libro VI de la Etica Nicomaquea , Aristóteles aborda directamente el problema de la verdad/falsedad de los juicios morales³⁶. El tema está íntimamente relacionado con el problema de las virtudes. Aristóteles distingue dos grupos de virtudes: las intelectuales y las morales. El género más próximo al que pertenecen ambas virtudes es el estado habitual del espíritu que dispone las potencias del alma sea para el apetito, sea para el intelecto. Para el apetito se trata de conservar el justo medio entre los dos extremos que son el defecto y el exceso. Pero el intelecto tiene la tarea de decidir la verdad. Luego, la virtud moral es el estado habitual del apetito que lo dispone a conservar el justo medio mientras que la virtud intelectual es más bien el estado habitual del intelecto que lo dispone a declarar la verdad.

A partir de estos avances, agrega Aristóteles que el intelecto cumple dos funciones. La teórica y, precisamente, la práctica. Esta última se subdivide, a su vez, en conocimiento propiamente moral y conocimiento productivo o poiético. La disposición del intelecto para alcanzar su fin es llamada por Aristóteles virtud. Y, entonces, distingue también virtudes propiamente intelectuales y virtudes morales. Las virtudes intelectuales habilitan al espíritu para el conocimiento teórico. Las prácticas lo disponen para el conocimiento moral y las poiéticas lo habilitan para la producción de obras útiles o bellas. La verdad, según el filósofo, es por tanto obra de las dos partes intelectuales del alma; y los hábitos que mejor califican a cada una de ellas para alcanzar la verdad, serán, para ambas, sus virtudes.

Como se sabe, Kalinowski considera que la interpretación tomista de los pasajes fundamentales relativos a las virtudes y características del intelecto práctico de Aristóteles debe ser profundizada. Y cree que precisamente ese trabajo lo realizó Santo Tomás. Efectivamente, según la doctrina tomista, si bien el intelecto es el que juzga acerca de los medios más apropiados, es la voluntad la que hace que el intelecto juzgue acerca de esto libremente³⁷. De ello se sigue que la rectitud del apetito, resultado de su relación con el fin, es a su vez la medida de la verdad de la razón práctica. Esta no queda determinada por la conformidad con el apetito recto, en tanto en realidad es el criterio de la rectitud del apetito el que la determina³⁸.

Santo Tomás propone que el fin moral del hombre le está indicado por su naturaleza. La naturaleza humana es el signo revelador del fin asignado al hombre por su Creador. Cuando las tendencias humanas están dirigidas al fin último, que es precisamente Dios, son rectas y el apetito también lo es.

Al referirse Santo Tomás, Kalinowski, y nosotros tras ellos, a este problema, debemos entender el concepto de naturaleza humana en el sentido que se ha de entender el concepto de naturaleza de cualquier otro ente. Así, por ejemplo, pertenece a la naturaleza del cobre conducir la electricidad, como al imán atraer al hierro. Si el cobre deja de conducir la electricidad o el imán deja de atraer al hierro, entonces ya no son conforme a su naturaleza y, en esencia, no son propiamente ni cobre ni imán. Lo mismo le ocurre al hombre. Si el hombre no va tras su Creador, se aleja de su naturaleza. Ciertamente, la deliberación racional (y la fe) lo acercan a Dios pero si se equivoca se aleja de Dios, se dirige al mal y cancela su naturaleza. Obviamente que esta tesis requiere de una ardua y rigurosa fundamentación racional; es decir, filosófica; no basta en absoluto adscribirla a la fe para con ello dar por sentenciado el pleito que el tema conlleva. Nos parece que Kalinowski no hace lo suficiente en esta dirección, aunque mucho se ha esforzado en conseguirlo apoyándose precisamente en el pensamiento aristotélico-tomista. Sin embargo, parece que no hay, en principio, impedimentos de racionalidad para postular, en definitiva, una solución que no excluya sino que, por el contrario, integre la pretensión teísta de Kalinowski³⁹.

En todo esto resulta de fundamentalísima importancia la virtud llamada prudencia. Es ella precisamente la que determina la verdad moral y permite que el hombre actúe conforme a su naturaleza.

De tal manera, pues, tanto el pensador griego como el latino se pronunciaron en favor del carácter intelectual y, por lo tanto, en pro de atribuir valores veritativos a los juicios morales.

VI. CONCLUSIONES

Comenzamos preguntando si, en las esferas de la vida moral, política y jurídica, era posible resolver las controversias de manera racional o, por el contrario, si comprobado el fracaso de la racionalidad en estos terrenos, había fatalmente que conformarse con meros consensos, construidos sobre la base de elementos no necesariamente racionales.

Vimos que la respuesta a este problema -tan típico en las controversias morales y jurídicas- pasaba por averiguar cuál es el modo característico de argumentar del moralista, del político y del jurista. Ahí descubrimos que, al parecer, en estas arenas predomina un tipo de argumentación sui géneris que parece no responder a los cánones que impone la lógica al pensamiento formalmente correcto. ¿Significaría esto, entonces, que en los debates de la vida práctica se recurre a una lógica diferente y, por lo tanto, a una racionalidad especial o, por el contrario, significaría que en el ejercicio de estos saberes simple y fatalmente no es posible en absoluto la argumentación racional rigurosa?

La investigación conduce entonces a averiguar si hay (o no) una axiomática o sistema lógico característico del pensamiento deóntico. Al enfrentar esta cuestión, descubrimos de inmediato que el epicentro de la dificultad -de si existe o no, o, por último, si es posible construir una lógica deóntica- radica en la naturaleza lógico-semántica que se le atribuya a las normas y a las proposiciones normativas.

Si son portadoras de valores veritativos, entonces, por sui géneris que parezcan los razonamientos y argumentos deónticos, hay o es posible construir una lógica deóntica que dé cuenta racionalmente de los debates y controversias que tienen lugar en la política, la ética y el Derecho. Si no es así -como sostienen importantes pensadores contemporáneos-, pocas posibilidades quedan de resolver racionalmente con ayuda de la lógica los desacuerdos de la vida práctica.

Examinada la propuesta de Kalinowski, descubrimos que este pensador se empeña en responder afirmativamente, esto es, que sí es posible una lógica deóntica -o normativa como él prefiere llamarla- y, por lo tanto, decimos nosotros, sería posible, aplicando esta lógica normativa al debate moral y jurídico, resolver racionalmente este tipo de controversias.

Podemos cerrar esta investigación declarando que el objetivo de Kalinowski de construir una lógica normativa (jurídica y moral) presupone dos condiciones, una lógica y otra ontológica o metafísica. El discurso jurídico y moral requiere ser obviamente correcto (desde el punto de vista formal, según la teoría de la deducción), pero también las premisas requieren ser materialmente verdaderas, conforme a la teoría de Tarski.

Después de haber recurrido a varios pensadores tratando de encontrar un fundamento para la verdad/falsedad de las proposiciones morales, y aun valorando el intento de un importante número de pensadores modernos y contemporáneos, Kalinowski concluye que esta tarea sólo es posible a la luz de la teoría del ente real y del intelecto práctico, que se encuentran bien desarrolladas y fundamentadas en Aristóteles y perfeccionadas en Santo Tomás de Aquino.

NOTAS

¹ Este trabajo es producto del Proyecto Fondecyt N° 1960804, 1996, financiado por el Estado chileno.

² Cfr. M. Atienza, Las razones del derecho. Teoría de la argumentación jurídica. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993.

³ Cfr. "Sobre la significación de la deóntica para la filosofía moral y jurídica". Lógica de las normas y lógica deóntica. Universidad de Carabobo, Valencia-Venezuela, 1978; pp. 20 y ss.

⁴ Se han ocupado de esta temática muchos lógicos jurídicos. Cabe destacar a U. Klug, Lógica jurídica. Universidad Central, Caracas, 1961. También es sumamente interesante la obra de Ch. Perelman, La lógica jurídica y la nueva retórica. Ed. Civitas, S.A., Madrid, 1979.

⁵ Interesante recordar aquel: "Señor, perdónales porque no saben lo que hacen", de Cristo en la cruz, que, en el fondo, responde a la misma idea socrática: el conocimiento auténtico del ser erradica el mal.

⁶ Cfr. J. Joergensen, "Imperativos and Logic": Erkenntnis, 7, 1937-38.

⁷ Cfr. "Lógica deóntica", en Lógica (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Vol. 7), Edit. Trotta, Madrid, 1995.

⁸ Las ideas aquí analizadas están contenidas, principalmente, en las siguientes obras de G. Kalinowski: Le probléme de la vérité en moróle et en droit, Emmanuel Vitte, París, 1967. (También tenemos a la vista la versión española de esta obra publicada por Eudeba, Buenos Aires, 1979) L'impossible métaphysique, B.A.P., París, 1981. Eludes de logique déontique, Librairie genérale de droit et de jurisprudence, Paris, 1972; Introduction a la logique juridique, Librairie genérale de droit et de jurisprudence, Paris, 1965; Lógica de las normas y lógica deóntica, Universidad de Carabobo, Caracas, 1978; Lógica del discurso normativo, Tecnos, Madrid, 1975.

⁹ Cfr. Edmund Husserl, "Investigación Primera: Expresión y significado". Investigaciones lógicas, Vol. I. Alianza, Madrid, 1982. Y véase también: J.O. Cofre "Sobre los fundamentos semióticos del discurso jurídico". Anuario de Filosofía Jurídica y Social, N° 13, 1995.

¹⁰ Cfr. How to Do Thlngs with Words. Oxford, 1962.

¹¹ Cfr. H. Kelsen, "Law and Logic". Essays in Legal and Moral Philosophy, Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1973.

¹² Cfr. G. Kalinowski, El problema de la verdad en moral y en derecho, p. 106, op. cit.

¹³ Id. op. cit.,p. 112.

¹⁴ Cfr. G. Kalinowski, "Sobre el objeto de la lógica deóntica", en Lógica del discurso normativo, pp. 20 y ss., op. cit.

¹⁵ Cfr. G. Kalinowski, L'impossible metaphysique. Paris, 1981. G . Fassó, Historia de la filosofía del derecho. Vol. I. Madrid, 1982. San Agustín, De diversis cuaestionibus. LIII, 2.

¹⁶ Cfr. San Agustín, Obra de San Agustín (versión bilingüe), Tomo IX, B.A.C., Madrid, 1952.

¹⁷ En una célebre polémica jurídico-filosófica, sobre la naturaleza de la propiedad privada, entre el papado y la escuela franciscana inglesa, representada por Ockham, surge, precisamente, sobre la base del voluntarismo, una nueva idea del derecho como potencia o poder -idea, probablemente ignorada por el derecho romano y medieval- que dará origen, primero, a la teoría del derecho subjetivo y luego a la teoría de los derechos naturales e inherentes al hombre y, finalmente, al positivismo jurídico. Cfr. E. Chevrier, "L'origen de la distinction du droit public et du droit privé", en Archives de Philosophie du droit, 1, 1952, M . Viley, Estudios en torno a la noción de derecho subjetivo, Valparaíso, 1976.

¹⁸ Cfr. G. Fassó, p. 140, op. cit.

¹⁹ T. Hobbes. Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. F.C.E. México, D.F., 1992.

²⁰ Cfr. J.O. Cofré. "La lógica jurídica en la obra de Kalinowski". Revista de Derecho. Vol. VIII, N° 8, 1997.

²¹ Cfr. D. Hume. Tratado de la naturaleza humana (2 vols.). Edición de Félix Duque. Editora Nacional, Madrid, 1981; Investigaciones sobre los principios de la moral. Alianza Editorial, Madrid, 1993.

²² Cfr. Ch. L. Stevenson. Etica y lenguaje. Paidós. Barcelona, Buenos Aires, México D.F., 1984.

²³ Cfr. el comentario de Kalinowski en El problema de la verdad..., p. 22, op. cit.

²⁴ Cfr. A.J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica. Martínez Roca, editor, Barcelona, 1971; Ch. Stevenson, "The Emotive Theorie of Ethical Terms". Mind, N.S., 46, 1937; G.C. Kerner, The Revolution in Ethical Theorie. Oxford U.P., 1966; L. Rodríguez Dupla. Deber y valor. Tecnos, Salamanca, 1992; E. Bonete Perales. Eticas contemporáneas. Tecnos, Madrid, 1990.

²⁵ G .H. von Wright, el creador de la lógica deóntica ha vacilado, como él mismo lo reconoce, a lo largo de cuarenta años entre considerar o no como veritativas las normas ético-jurídicas. Esta vacilación tiene sin duda su fundamento en el empirismo inglés, y en el emocionalismo británico moderno y contemporáneo. Cfr. Un ensayo de lógica deóntica y la teoría general de la acción. México, D.F., 1976. "Introducción crítica" y "Nueva visita a la lógica deóntica" en Lógica deóntica. Valencia, 1979.

²⁶ Cfr. F. Brentano. Grundlegung undAufbau der Ethik. Oskar Kraus (ed.). Berna, 1952.

²⁷ Cfr. E. Husserl. Ideas relativas a una filosofía pura y a una filosofía fenomenológica. F.C.E., México, D.F., 1962. La idea de la fenomenología (5 lecciones). F.C.E., México, D.F., 1982.

²⁸ Estas ideas las desarrolla husserl especialmente en el Vol. I de sus Investigaciones lógicas. Alianza Editorial, Madrid, 1982.

²⁹ Cfr. M. Scheler. El formalismo en ética y la ética material de los valores. F.C.E., México, D.F., 1970.

³⁰ Cfr. H. Bergson. Introducción a la metafísica y la intuición filosófica. Buenos Aires, 1956.

³¹ Cfr. L'imposible métaphysique, pp. 52-53, op. cit.

³² Cfr. N. Hartmann. Ontología (4 vols.). F.C.E. México, D.F. 1955-60; Metafísica del conocimiento. Losada. Buenos Aires, 1957.

³³ Cfr. A. Salazar Bondy. Irrealidad e idealidad. Univ. Nacional Mayor de San Marcos. Lima, 1958.

³⁴ Cfr. Juan de Dios Vial L. Filosofía moral. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1998.

³⁵ Cfr. G. Kalinowski. El problema de la verdad..., p. 30, op. cit.

³⁶ Hemos seguido la versión bilingüe de la Etica a Nicómaco, de M. Araujo y J. Marías. Inst. de Estudios Políticos. Madrid, 1960.

³⁷ Cfr. R. Jolivét. Tratado de filosofía, Vol. IV. Moral. Buenos Aires, 1959.

³⁸ Cfr. la obra tomista, especialmente Summa Theologicae (versión bilingüe). B.A.C. Madrid, 1950-1955; Antología de Sto. Tomás de Aquino (Universidad Católica de Valparaíso, ed.), 1975; De las virtudes (Antonio Amado Fernández, ed.). Santiago, 1997; Juan de Dios Vial Larraín. "La prudencia como inteligencia práctica" (pp. 11-20). Revista de derecho público N° 60, 1966; A. Tarski. "The Semántical Conception of Truth". Philosophy and Phenomenological Research N° 4, 1944.

³⁹ Pareciera ser que Kalinowski intenta fundamentar, además, el carácter gnoseológico de las proposiciones normativas en la existencia de Dios. Este supuesto, extrafilosófico será objeto de un estudio separado y posterior.