ESTUDIOS FILOLÓGICOS, Nº 39, septiembre 2004, pp. 221-235
DOI: 10.4067/S0071-17132004003900014

Ajenidad en dos poetas mapuches contemporáneos: Chihuailaf y Lienlaf^*

Estrangement in two contemporary mapuche poets: Chihuailaf and Lienlaf

Claudia Rodríguez M.

Universidad Austral de Chile, Instituto de Lingüística y Literatura, Casilla 567, Valdivia, Chile. E-mail: claudiar@uach.cl.
* Una primera versión de este trabajo fue leída en el XI Congreso de la Sociedad Chilena de Estudios Literarios (SOCHEL), septiembre de 2002, Chillán.
 

El artículo analiza, en su dimensión verbal y territorial, la problemática del extrañamiento como elemento recurrente en la obra de los escritores mapuches Leonel Lienlaf y Elicura Chihuailaf. De la pérdida al encuentro constituye el movimiento pendular que guiará la palabra poética de estos autores bilingües, pero también el mutismo, el espacio y el abismo que toma cuerpo en lo no decible, lo no traducible identitario en el contexto de las relaciones interculturales.

Palabras clave: ajenidad, pertenencia, éxodo, exilio, extranjería, intercultural.

This paper examines both in its verbal and territorial aspects of estrangement as a recurrent element present in the Mapuche writers Leonel Lienlaf and Elicura Chihuailaf. De la pérdida al encuentro sets up the pendulum movement that leads the poetical word of these two bilingual writers as well as the silence, space and abyss which take shape in the unsayable and untranslatable identity in the context of intercultural relationships.

Key words: estrangement, belonging, exodus, exile, foreigner, intercultural.

I. INTRODUCCIÓN

Los poetas mapuches actuales abordan un conjunto complejo de problemas que dan cuenta de la situación intercultural de la enunciación. La discriminación y etnocidio, la aculturación forzada, la injusticia social y educacional, son preocupaciones preferentes de los escritores mapuches. Ellas permiten comprender la actitud de denuncia ante los procesos de desequilibrio intercultural que definen la situación del pueblo mapuche. Entre estos temas destaca uno de especial relevancia poética como es la ajenidad¹ (la no pertenencia, el sentirse foráneo, diferente, otro), resultado de diversas situaciones de extrañamiento (destierro, exilio, alejamiento). En este artículo se considerará el extrañamiento lingüístico-cultural y el territorial. Este último ofrece tres modalidades principales: el exilio, el éxodo y la extranjería.

Como consecuencia del extrañamiento deviene la pérdida de referentes conocidos. Esta se percibe cuando entre dos lenguas, el mapudungun y el castellano, el elemento que surge es el silencio, la elipsis; es la ausencia de equivalentes lingüísticos y culturales. Pero también la pérdida y la ajenidad se advierten cuando la tierra ya no es mapu y tambalean el suelo y el soporte identitario por la ausencia de referentes geográficos conocidos. Es la experiencia del exilio, del éxodo hacia zonas urbanas, y de la transformación de su hábitat por otro espacio distinto. Ese salto de un lugar a otro conlleva un desprendimiento físico y corpóreo, distancia que se intenta acortar con la palabra que lo actualiza como imagen mental y desencadena los recuerdos.

Los temas de ajenidad y de extrañamiento son recurrentes a lo largo de la obra de los dos escritores que estudiaremos, Leonel Lienlaf y Elicura Chihuailaf, materializándose en los poemas como leitmotiv, a través de isotopías², hilos conductores que marcan el sentido particular de estos textos.

La hipótesis que sustenta este trabajo es que, en la obra de estos poetas, el sentirse forastero en la propia tierra es un ejercicio que reproduce la experiencia confrontacional de dos mundos en una dualidad interna que se agudiza con un sentimiento de pérdida de referentes conocidos. Sin embargo, esta representación es dinámica. La isotopía semántica De la pérdida al encuentro constituye el movimiento pendular que guiará la palabra poética de estos autores bilingües, políglotas; pero también el mutismo, el espacio y el abismo que toman cuerpo en lo no decible y lo no traducible.

II. EXTRAÑAMIENTO LINGÜÍSTICO Y CULTURAL

La lengua es un rasgo cultural significativo en la determinación de una identidad. No es sólo un vehículo de contenidos sino que, como dice Fishman,

"La misma lengua es contenido, un referente de lealtades y animosidades, (...) así como un gran escenario impregnado de valores de interacción que tipifican toda comunidad lingüística" (1988: 35). No se cuestiona el dominio de una lengua hasta que se suple la materna por otra ajena, de ritmo y susurro desconocido. Se reduce y se confina, entonces, el código primario, la lengua natural, al lenguaje de los sueños, de los recuerdos de infancia, y se lo atesora, esperando sacarlo a luz en la complicidad que le sugiere un encuentro entre los suyos. Kristeva señala:

La lengua es además un punto de unión y de confluencia de una cultura y a veces "requisito esencial para su supervivencia"³. Como señala María Catrileo (1991: 31-34) ­en relación al mapudungun­, la lengua es un elemento clave de identidad, de unión de su cultura espiritual y material, signo de identidad étnica, escudo protector que mantiene y trasmite los símbolos con los cuales configuran su visión de mundo y estructuran su pensamiento⁴. Los mapuches han tenido que relegar la propia lengua en pos de una segunda lengua que se aprende y se internaliza, el castellano. No obstante, este cambio de piel, que es la nueva lengua, se constituye en una trampa. Hölderlin habla de la anestesia de la persona atrapada por una lengua extranjera ("casi hemos perdido nuestra lengua en un país extranjero"). A esta preocupación sobre las prendas que va dejando por el camino la traducción, se refiere Ricardo Senabre:

La traducción, en estos términos, supone el germen de la traición⁵. Los escritores mapuches tienen clara conciencia de este fenómeno. Elicura Chihuailaf se refiere al proceso dialéctico del lenguaje en la traslación idiomática, en la que siempre hay ganancia y pérdida⁶. La cadena sináptica que hace el ejercicio de transponer la "connotación cultural" mapuche a otra distinta, chilena, se rompe⁷. Ya en el tránsito entre una lengua y otra aparece la sombra de lo que no puede ser traducible, decible. En esa encrucijada el poeta es, de alguna manera, tentado por la quietud y la mudez; estrategia que Kristeva llama "el silencio de los políglotas" (1988: 24-26) ("entre dos lenguas, tu elemento es el silencio"). El poema elegíaco de Lienlaf, sin título (1990: 37), que trata sobre la discriminación y el etnocidio, culmina con los siguientes versos:

Este texto representa la desolación. El hablante está transido de dolor y sólo quiere hablar a través de él. Mientras pasa el tiempo, mientras pasa la tierra ­o el lapso de vida sobre la misma­, mientras él se pierde, huelgan ya las palabras, sólo queda el sufrimiento, que no es traducible. Su opción es el lenguaje del silencio. Se reemplaza el código verbal por un código no verbal: el llanto.

En la misma línea temática encontramos el extenso poema Leufudungun, de Chihuailaf (1988: 55-59) que trata sobre la matanza de su pueblo, con los siguientes versos intercalados:

Las palabras, más aún escritas (con la carga de la escritura como elemento cultural ajeno, winka) y en otra lengua, son signos vacíos en ese contexto que tampoco reconoce como propio.

Sin embargo, la ajenidad no es sólo frente a la lengua de adopción; también encontramos el desarraigo y la pérdida ­o el olvido­ de la lengua madre, la palabra oral, el canto y/o la música mapuche, en Mueve la brisa su pequeña garganta(Chihuailaf 1991: 16):

La palabra, ese "azul que su canto sostiene" (1995: 19) no siempre es "como el sonido del kultrún" (1995: 91). Lo mismo sucede con otros referentes culturales propios, como la música, que en la distancia se desdibujan. La conexión, a pesar de la toma de conciencia de la pérdida y el deseo de recuperación, es tardía y discreta, es apenas un susurro.

En este espacio de resonancias de ambas lenguas, a veces el aprendizaje del castellano y de la escritura se torna limitado, insuficiente. Un claro ejemplo de ello es la imposibilidad de plasmar en la palabra escrita la relación consustancial del mapuche con la naturaleza. Chihuailaf escribe en Trasplantado (1988: 26):

Entre las vocales aprendidas y las estrellas existe una distancia; es el abismo y el mutismo de lo que no puede ser traducido. Pues el sujeto, a pesar de volver "letrado" de la ciudad, no puede con este canal ­la escritura­ transmitir lo que su padre y sus abuelos han heredado por generaciones: sus creencias, sus mitos, su historia, su cultura. Otro texto que desarrolla una perspectiva similar es el poema REBELIÓN, de Lienlaf (1990: 79):

En este poema la lucha es oralidad versus escritura. Se alude al oficio winka de profesor, quien intenta imponer la escritura, que adquiere un rasgo negativo. Además, esta labor se ve opacada frente a la sabiduría ancestral transmitida por los ancianos en forma oral, a modo de ül, nütram, epeu, entre otras manifestaciones intraculturales. La mano no aparece como recurso metonímico, sino que personificada, con rasgos humanos: la mano puede negarse a escribir (por eso el título), la mano le habla al enunciatario, la mano posee sabiduría (en oposición a la ignorancia del profesor). El propio Lienlaf reconoce que él intenta recrear la tradición oral mapuche⁸. Con la adopción de la escritura se comienza el proceso de aculturación y se pierden, además, determinadas marcas formales propias de la oralidad y del mapudungun⁹.En estos ejemplos la escritura castellana está reñida, enfrentada a la visión de la naturaleza y a la experiencia de la oralidad mapuche. Ellas no logran conciliarse.

La relación armónica y la confluencia entre la naturaleza y el canto en voz mapuche, sin embargo, se alcanza en poemas como Creación, de Lienlaf (1990: 83): "la pampa me pidió que cantara / la poesía del infinito". Otro texto en que el sujeto se ve interpelado por algunos elementos naturales que tienen el privilegio de la palabra es el poema PALABRAS DICHAS (1990: 57):

Además de enfatizar la estrecha dependencia y la respetuosa y sagrada correspondencia que tienen los mapuches con la naturaleza, el texto reclama la lengua materna, la palabra dicha, es decir la palabra oral. El sujeto reacciona, regresa a su lengua, que es regresar a su cultura; llora y, como un ciclo natural, esas lágrimas serán el rocío que humedecerá las flores.

El posicionamiento del sujeto tiene una doble intersección, a partir de su experiencia dual. La tensión y la ambivalencia entre oralidad (canto) y escritura¹⁰; entre castellano y mapudungun, se resuelve a favor de su cultura. Se valida su palabra como legítima, verdadera, frente a la otra inauténtica, no reconocida, incapaz de expresar significaciones propias de la cultura mapuche. Sin embargo, Chihuailaf escribirá en LAS PALABRAS (1988: 75):

Y luego, en el Inicio de El invierno, su imagen y otros poemas azules (1995: 7): "Escribo para las hijas y los hijos de mis hijas que ­en el campo y la ciudad­ leerán quizás mis poemas en mapudungun y en castellano, y reconocerán el lenguaje, el gesto, que media entre ambas versiones".

III. EXTRAÑAMIENTO TERRITORIAL

Irse ­a ciudades más pobladas o al extranjero­ o quedarse viendo cómo su lugar se transfigura, desdibuja los referentes conocidos. Llena ese vacío o cubre el suelo como una losa fría, la ajenidad. No sólo es el desarraigo de su terruño el que experimentan, sino también el desconcierto, el desconocimiento y la incomprensión de los nuevos espacios, percibidos al menos en tres contextos.

EXILIO. El desarraigo es un motivo importante y recurrente, en tanto tiene que ver con el poder y el territorio. Ambos aspectos se conjugan al referirse al exilio, que posee, a su vez, la recurrencia sémica del regreso en los poemas de Chihuailaf: EXILIOS (1988: 12-13) ("he aquí nuestra familia repartida"), ANTES DESAPARECIERON A NUESTROS HERMANOS (1988: 48-49) ("Estamos lejos porque nos han desterrado/ pero nacen hijos que llevan nuestra sangre/ con ellos volveremos una tarde, al terruño/(...) Sopla el viento sur en un país extranjero", y SUEÑOS 5 (1988: 67):

El poema trata sobre el regreso desde el exilio. Sin embargo, el exilio es el viaje sin parada. Como dice Julia Kristeva: "el espacio del extranjero es un tren en marcha, un avión en vuelo, la transición pura que excluye la parada. Ningún hito" (1988: 16). Por eso, el regreso es la recuperación de ese espacio y de ese tiempo idealizado e inalcanzable en la distancia. La vuelta representa la eutopía de la intraculturalidad, donde están el canto y la lengua mapuche, para olvidar y excluir al mundo winka, simbolizado irónicamente en los "pacificadores".

Para Chihuailaf, la idea de la tierra está dada a partir de su experiencia directa del exilio. La tierra es su espacio negado, al que extraña, y al que necesita nombrar para ratificar su existencia (es su país en la memoria). El desprendimiento no es, sin embargo, sólo de la tierra, sino, y principalmente, de su gente, de su familia, de su mujer.

Sin embargo, no sólo la imagen del desarraigo, la de vivir entre dos espacios, es la que se experimenta desde el destierro ("Frontera, huella: cruzo la cordillera / es la cima la inmensa soledad / donde el hombre llora", Chihuailaf 1991: 21), también la imagen del tiempo suspendido, la del paréntesis y la cuenta regresiva (que no se acorta), como en los versos de GRAN TIGRE DE NAHUEBUTA (1995: 45), de Chihuailaf: "Me encuentro lejos de mis padres / y de mis hijas / y no sé cuándo volveré", o en NO ME LLEGAN NOTICIAS (1991: 26): "¿Cuánto tiempo pasará? me digo / Grande es el abismo de mi tristeza / Pero mis lágrimas se calman / cuando me veo en la multitud". La memoria se torna, entonces, un elemento clave para la fijación y preservación de los valores culturales. Es el caso del poema Fotografías, de Chihuailaf (1991: 45):

En la memoria convergen recuerdos anclados que dan cuenta de traumas y rupturas lacerantes, pero también de la conciencia de que ya no se es el mismo.

EXODO. Corresponde al traslado desde el espacio rural, propio, cobijado, cómodo y conocido, al urbano, paradigma de desarraigo, soledad y alteridad suficientemente hostil como para padecer ese sentimiento de extranjería al que aludimos. En el caso de Leonel Lienlaf este motivo aparece en CONFUSIÓN (1990: 59):

La confusión se produce a partir del desdoblamiento del sujeto. Una vez más la ciudad es arquetipo de soledad, de desarraigo, de puesta en evidencia de la diferencia¹¹. El espacio citadino imposibilita la identidad, el enraizamiento. La misma sensación de extrañamiento siente el sujeto en otros textos donde, sin embargo, logra reencontrarse consigo mismo, como en EXTRANJERO (1990: 103):

El sujeto se instaura en un espacio ajeno; tanto el título como el primer verso lo evidencian. El hablante sufre una especie de separación de su ser, que se siente otro (extranjero) en otras tierras, otro de sí mismo; duerme y sueña frente a una "honda quebrada". Esto podría interpretarse como un deambular por el tiempo, aprendiendo el dolor; para luego de ese lapso (de purificación), volver a ver sus campos limpios, intocados, que descifra con su palabra, traspasando en ella esa aflicción atávica; para encontrarse a sí mismo en el preciso y simbólico instante en que el sol ilumina desde el punto más alto; en el que el día se divide en dos: el mediodía, posibilitando, paradójicamente, que su desdoblamiento se fusione, encontrándose con su sombra. Tanto el espacio ajeno como el desdoblamiento que sufre el sujeto sitúan a la enunciación en un contexto intercultural, en que se enuncia desde la experiencia conflictiva de vivir en (la intersección de) dos culturas. Sin embargo, este reconocimiento de la experiencia intercultural se percibe sólo cuando logra establecer distancia de esta otredad, para sumirse en un espacio propio que lo devuelva a sus raíces. El contexto es el de la naturaleza que le posibilita resituarse en su hábitat cultural y sagrado. En esa armonía su palabra se transparenta, no sólo por el hecho de estar alejado de ese espacio urbano ni por el hecho de que su palabra vuelva a sí mismo como si fuese el eco que contesta, sino porque la palabra es transparente al estar emitida desde un registro, desde un código, que lo vuelve a su origen. La palabra mapudungun recobra la fuerza, el acento, el sonido, la musicalidad de su lengua materna.

Elicura Chihuailaf también alude al desarraigo, al sentimiento de extranjería y al regreso. En el poema que encabeza, a modo de epígrafe, la sección "Sueño azul", del poemario DE SUEÑOS AZULES Y CONTRASUEÑOS (1995: 17), se predispone al lector para recorrer el viaje, el mismo trayecto que hace el hablante por los caminos de la angustia, de la soledad y del reencuentro consigo mismo y con los suyos:

Kañpvule miyawmen:Ñamlu iñche,	Lejos anduve: perdido, llorando
0000gvmayawvn	Un alma en todo caso alumbrado de ti
Kvñe am chumgechi rume pelontuam ta	Riscos y barrancos me persiguieron
eymiFvtra kura ka lil inaenew	pero he vuelto y me alegran tus flores
welu ta wiñon ka ayvwvngey tami rayen	Madre ¿adónde irán mis nuevos
00Ñuke, chew amuay ta ñi pu we pewma?	sueños?

Este poema tiene claras semejanzas con el poema EXTRANJERO, de Lienlaf: el sujeto se siente lejano y solo, al borde de riscos y barrancos (que simbolizan la geografía tanto como la frontera entre ambas culturas). Sin embargo, logra transformar ese sentimiento de ajenidad precisamente porque establece la distancia necesaria (equidistante del mundo winka y del mundo mapuche), para luego volver, siendo otro pero él mismo. La apelación a la madre (ñuke), que es la tierra, permite descubrir su presencia, incluso en esa aparente soledad. Por ello el regreso es alegre e incierto. La interrogante final, a modo de epifonema, transforma al poema en un texto abierto. Este verso se presenta con una leve modificación en El invierno, su imagen y otros poemas azules, bajo el título A DÓNDE IRÁN MIS NUEVOS CANTOS? (1995: 45). Allí los sueños son reemplazados por los cantos. El canto mapuche (ül) rescata la manifestación etnoliteraria, la pregunta no apunta a la incertidumbre de este tipo de arte verbal intracultural, como si estuviese en vías de extinción, porque el sujeto reconoce que hay y que habrá "nuevos" cantos. Quizás el destino de esos nuevos cantos sea superar la intraculturalidad para dirigirse también al mundo winka y franquear "el silencio de los políglotas". El regreso no sólo es "territorial", sino también afectivo. Se reencuentra el poeta con su padre y consigo mismo en TRASPLANTADO (1988: 26-27):

Y en el poema sin título (1991: 47):

El reencuentro con el espacio, el hábitat, no siempre se resuelve en estos poemas reunidos bajo el título de "Sueños", ya que también asoman los "Contrasueños", paradigma de extranjería donde caben la ciudad, el agua turbia, los edificios, como contraespacio, como distopía:

En los textos en que el hablante se sitúa en un contexto citadino, éste le resulta extraño, porque no reconoce sus referentes culturales, religiosos y geográficos.

Y más adelante, en CONTRASUEÑOS 6 (1988: 72):

Esta alusión a la escala ritual, al rehue, a través de la figura de la comparación, pone de relieve los rasgos positivos que comporta, cobijado por un sustrato cosmovisional y ritual (apoyados por el canto y la danza), frente al grado cero, a la vacuidad de los signos citadinos: la escalera sagrada asciende hacia el wenu mapu, la escalera mecánica hacia la nada.

Otra dimensión de la extranjería tiene que ver con la relación con el otro. Afirmar la identidad implica destacar la diferencia (Yurkiévich 1986: 3-8). Partircon esta aseveración es reconocer que lo constitutivo de uno (individual o colectivamente) es, no lo que somos, sino lo que no somos (que son los demás)¹².

Cruzar la frontera cultural no implica la asimilación y, por ende, el despojo y la pérdida. Las sociedades se enriquecen con la diversidad, desde la generación de espacios de inclusión. No obstante, el sujeto poético de CONTRASUEÑO no logra resituarse ni traspasar esa densa ajenidad. El intento, por parte del hablante, de consolidación del "tercer espacio", es decir del lugar donde pueda trasladar ­simbólicamente­ su cultura (en este caso el rito de ofrenda y rogativa a su madre tierra ­ñuque mapu) es frustrado por el rechazo y la impostura de los habitantes de la ciudad:

La nostalgia de estos últimos textos se debe a la toma de conciencia del sujeto que vive en un espacio distinto que lo desarraiga pero que, además, le impide fijarse, asentarse en él, echar raíces (a no ser que se "blanquee") porque, volvemos a citar a Kristeva, "sobrevive vuelto hacia el país perdido de sus lágrimas" (1988:18).

EXTRANJERIA. La constatación del impacto de las relaciones interculturales en el hábitat natural y cultural mapuche provoca en los poetas una nueva forma de extrañamiento¹³. Es el sentimiento de ajenidad respecto del propio territorio. Es el cambio ocurrido en su tierra y donde el mapuche ya no se reconoce. Este contexto es el más significativo, puesto que no hay posibilidad de volver al cobijo identitario, como en los casos anteriores en que el sujeto poético de alguna manera intenta regresar. Así se tensionan alteridad e identidad, ocupando el mismo espacio, como en el poema de Lienlaf, TEMUCO-CIUDAD (1990: 39):

El poema es una descripción y una elegía de lo que es ahora esta ciudad y que nos remite, en la última estrofa, al Temuco no colonizado, no ciudad; a este lugar de rukas y no de "casas que no son de mapuches"; a un tiempo sin winkas. La invasión de la ciudad sobre el territorio originario explica la vocación nostálgica del poema: la inevitable presencia de un pasado avasallado por la modernidad. El conflicto tradición/modernidad se evidencia en la superposición de la ciudad al cementerio indígena. El sujeto del poema expresa, sobre todo, el mito de la pureza originaria, de la sociedad mapuche primitiva y autónoma destruida por la civilización invasora.

En este mismo sentido dirige los versos Elicura Chihuailaf en el poema Temuco (1988: 17-18). La actitud antimoderna y antitecnológica de los poetas mapuches se explica por el impacto que modernidad y tecnología tienen en la cultura indígena, en tanto su asimilación ha sido conflictiva y traumática:

El poema La ciudad y sus calles, de Chihuailaf (1988: 40-41), también alude a este hábitat que ya no es el mismo. El discurso preferentemente metafórico de estos poemas se tiñe de sentido irónico y afecta no sólo al entorno, sino además al sujeto que ya no se reconoce a sí mismo, convertido en extranjero en el territorio propio. La alusión a elementos de la sociedad de consumo, que afecta también a los símbolos de su cultura, enfatiza la idea de la extranjería padecida por el hablante.

El mercado es un espacio de intersección desigual de culturas, que puede tener como telón de fondo la música interpretada por instrumentos mapuches, soplada y tañida por mapuches que concitan la atención de los turistas. Sin embargo, en primer plano están las vitrinas con mercadería foránea que desplazan lo autóctono hasta el punto de tornarlo lejano y extraño. La música mapuche, originaria y ancestral, no obstante, empecinada, suena como signo de presencia cultural:

El tema de la ajenidad se manifiesta en un sentimiento recurrente de lo que podemos denominar las isotopías de la "pérdida, la búsqueda y el encuentro". El sujeto de enunciación se enfrenta a diferentes situaciones; sin embargo, todas lo conducen por el mundo de la incertidumbre; de la no certeza de saber y conocer y reconocer los espacios al perder cosas ("mis manos que se pierden"); o al perder a otros ("la expresión perdida de mis abuelos"); o al perderse él mismo ("Yo me estoy perdiendo entre las palabras", "yo me perdí en mi luna llena"); o al perderse con otros ("lloré por nosotros/ al perdernos de la tierra"). El perder conlleva su acción complementaria, la búsqueda, que se resuelve favorablemente con el encuentro por la vía del reconocimiento, del saberse iguales frente a los otros que marcan constantemente la diferencia, como en el poema de Chihuailaf, CUSTIÓN DE PIEL (1988: 20-21):

La complicidad y la empatía las va a encontrar en la ciudad, cruzando miradas con extraños como él, marginados por la sociedad global, otros mapuches. Diferencia que pasa a ser el rasgo esencial en ese espacio ajeno que los mantiene cohesionados. Esa marca se vuelve la sustancia de su identidad.

IV. CONCLUSIONES

La lectura de la poesía de Chihuailaf y Lienlaf muestra los complejos procesos que implican las relaciones interculturales, nunca totalmente resueltas, permanentemente desiguales e inestables. En términos identitarios, suponen un efecto de extrañamiento en los sujetos que padecen su impacto desde la posición de la cultura minoritaria y periférica. Hemos visto en esta escritura que se manifiesta ya en una dimensión verbal (lengua y canto), ya en una dimensión territorial, pero ambas de naturaleza igualmente cultural.

Por una parte, el conflicto entre oralidad y escritura adquiere también una dinámica espacial compleja. La oralidad asumida como rasgo identitario no se resuelve en el contexto de la modernidad; sin embargo, la escritura poética posibilita la sustitución al menos parcial de sus huellas. Por otra, el conflicto entre territorio propio y ajeno expresa también la imposibilidad del rescate del entorno perdido. Sin embargo, la dinámica "pérdida-búsqueda-encuentro", que hemos descrito como isotopías fundamentales de esta problemática, muestra la persistencia del autorreconocimiento identitario de los sujetos que nos hablan desde la conciencia de la diferencia. Se trata, no obstante, de una dinámica, de un movimiento pendular, lo que significa que una y otra vez vuelve al punto de partida, pierde y encuentra y vuelve a perder(se) y sentirse ajeno. El reencuentro es posible en el momento en que se asume la condición marginal y periférica con otros iguales en esa desigualdad. Como dice Kristeva, "el encuentro equilibra el errar".

NOTAS

¹ La problemática antropológica de la ajenidad no es un fenómeno reciente. Ya en el año 1975 Iván Carrasco publicaba el artículo "Desarraigo, ajenidad y anhelo en la poesía de Sebastián Queupul", trabajo que se constituye como un texto fundacional que abre la brecha de los estudios sobre literatura mapuche.

² Término semántico acuñado por Greimas que es definido como "un conjunto de categorías semánticas redundantes que permiten la lectura uniforme de una historia". Greimas (1970: 188). Cesare Segre considera la isotopía como uno de los mecanismos descritos por la lingüística del texto que posibilitan un modo de lectura, en el marco de lo que él denomina "contenidos textuales". Explica la isotopía como "la iteratividad a lo largo de una cadena sintagmática de clasemas que aseguran la homogeneidad del discurso enunciado" (1985: 40). Además extiende el concepto a toda recurrencia de categorías sémicas y distingue distintos tipos de isotopías: la gramatical, la semántica y la actorial. La isotopía es una matriz de lectura que hace homogénea la superficie del texto, eliminando sus ambigüedades. El campo semántico se inscribe dentro de uno temático que prepara las conexiones simbólicas atribuibles a los significados, que provienen del plano léxico.

³ Sapir (1954) señala que el lenguaje más que un vehículo de comunicación (que lo es) es un modelo, en tanto lengua particular de una determinada sociedad, que fija y guía las líneas de pensamiento de dicha cultura. Para Sapir los seres humanos dependen mucho de la lengua particular que se ha convertido en medio de expresión de su sociedad.

⁴ Como señala María Catrileo, para quien la lengua es un elemento clave de identidad, en "La lengua mapuche como símbolo de identidad étnica", Actas Coloquio sobre Culturas Indígenas: lenguaje e identidad. Conicyt, Pontificia Universidad Católica de Chile y Universidad de la Frontera, pp. 31-34.

⁵ Para Bennington esta "tensión entre lenguas que se erosionan y se alimentan a través de un endeudamiento recíproco ­manifestado mediante las huellas de lo ausente­ condena toda traducción a la insatisfacción por la intraducibilidad misma del original que, en su negación y resistencia, está siempre operando en la otra lengua" (1994: 188).

⁶ "No podría decirse entonces ­como se suele decir­ que en una traducción sólo se pierde, porque la intuición y la lógica nos contestarían que también se gana; o sea, siempre hay algo de ambas" (Chihuailaf 1990: 39).

⁷ Juan Manuel Fierro habla de la "distorsión de sentido" que se produce desde el canto en lengua vernácula a la traslación de otra lengua (1990: 219-226).

⁸ Confróntese trabajo de I. Carrasco (1993: 67-73), en relación a las metalenguas (explícitas e implícitas) de los poetas mapuches.

⁹ Iván Carrasco señala cuatro principales transformaciones en los textos: el paso de una comunicación oral a una escrita; la desaparición de marcas formales de pertenencia a la comunidad, como el caso de piam; el predominio de la expresión personal; y la aparición de géneros relativamente nuevos, como el ensayo y relatos de intención didáctica (1986: 79-91).

¹⁰ Han abordado esta problemática diversos estudiosos de la literatura mapuche, como Hugo Carrasco (1998), quien se refiere a la dicotomía escritura/oralidad: "El mundo winka está marcado por la escritura, que significa y simboliza lo artificial, lo inadecuado, lo ajeno, mientras que el mundo mapuche de los ancestros, marcado a su vez por el término oral, se corresponde con los principios contrarios a aquéllos". No obstante, el propio H. Carrasco va a reconocer que la escritura será un elemento de innovación cultural (1993). También Iván Carrasco (1981; 1996) ha investigado sobre las tensiones entre lo intra y lo intercultural, entre el canto y la escritura; y Montecino (1992) las relaciones entre oralidad y escritura.

¹¹ Entendemos el concepto de "diferencia" en los términos en que lo ha planteado François Jullien, para distinguirlo de alteridad: "La alteridad no es lo mismo que la diferencia: la diferencia puede identificarse puntualmente, la alteridad remite a una modificación de las condiciones del conjunto (mutatis mutandis), mientras que la diferencia puede interpretarse desde un marco común" (1988: 117-118).

¹² Respecto a esta relación de implicancia entre el sí mismo y el otro, Paul Ricoeur relaciona la alteridad con la ipseidad (una de las variedades de la identidad, junto a la mismidad): "Sí mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad del sí mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que no se puede pensar en una sin la otra, que una pasa más bien a la otra. (...) Al "como", quisiéramos aplicarle la significación fuerte, no sólo de una comparación ­sí mismo semejante a otro­, sino de una implicación: sí mismo en cuanto...otro" (Ricoeur 1996: XIV).

¹³ Verónica Contreras señala respecto al vínculo entre el sujeto poético mapuche y este nuevo escenario: "La fragmentación, el espacio tensional de un hoy, pleno de relaciones asimétricas en relación a la sociedad y cultura global, evidencia otro orden que no lo interpreta, sino que al contrario, lo conflictúa (...). El orden de la contingencia no es propiamente el suyo" (1996: 44).

V. OBRAS CITADAS

a) Fuentes primarias

Chihuailaf, Elicura. 1988. En el país de la memoria. Temuco: Quechurewe.

Chihuailaf, Elicura. 1990. "Poesía mapuche actual. Apuntes para el inicio de un necesario rescate". Liwen 2: 36-40.

Chihuailaf, Elicura. 1991. El invierno, su imagen y otros poemas azules. Santiago: Ediciones Literatura Alternativa.

Chihuailaf, Elicura. 1995. De sueños azules y contrasueños. Santiago: Universitaria.

Lienlaf, Leonel. 1990. Se ha despertado el ave de mi corazón. Santiago: Universitaria.

b) Fuentes secundarias

Bennington, Geoffrey. 1994. Jacques Derrida. Madrid: Cátedra.

Carrasco, Hugo. 1993. "Poesía mapuche actual: De la apropiación hacia la innovación cultural". Revista Chilena de Literatura 43: 75-87.

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