Elementos constitutivos de la matriz simbólica en tres relatos míticos mapuches

Forming elements of the symbolic matrix in three mythical mapuche stories

This research, theoretically based on the matricial model of the mythical simbolic mapuche discourse, deals with the functioning rules of the isotopic route of symbolic signs in grouped version of three stories of the oral mapuche tradition.

OBSERVACIONES PRELIMINARES

Una vez propuesto el modelo matricial o metamodelo mítico-simbólico (H. Carrasco 1996), parece adecuado observar su funcionamiento en tres relatos orales mapuches cuya normalización procede de un corpus de trabajo recogido en la Novena y Décima Regiones, entre los años 1982 y 1990, relatos conocidos por la comunidad como plenamente vigentes y representativos de la tradición oral de la cultura. El corpus aludido está conformado por 7 versiones del relato de Shumpall, 8 del relato del Chon-Chon y 5 del relato de Mankián.

En relación a ellos, postulamos la existencia de ciertas reglas de funcionamiento de un trayecto isotópico de los signos simbólicos y su espacio de operación en estos textos, mediante mecanismos de regulación a nivel morfológico, funcional y semántico, especificados como redundancia, metonimia y disyunción, principalmente, los que a su vez permiten acceder a los núcleos simbólicos en el ámbito de su significación y sentido textual.

Los tres relatos, a través de las versiones indicadas, han sido descritos y analizados en forma detallada en los niveles matriciales del complejo secuencial y del sistema funcional (H. Carrasco 1989, 1990a), proceso complementado aquí con el énfasis puesto en la descripción formal de su significación simbólica.

EL METAMODELO MITICO-SIMBOLICO

Las categorías de análisis. El propósito de este tipo de análisis es descubrir la lógica subyacente de los mitos y sus niveles profundos de significado a partir de la decodificación e interpretación de sus estructuras textuales contextualizadas en una cultura específica.

Como el relato mítico es un tipo particular de discurso oral, definido genéricamente en cuanto tal por la multiplicidad de versiones que lo constituyen, en su análisis no se trabaja con variantes de versiones aisladas, sino con matrices textuales y de significación elaboradas desde grupos de textos. Una matriz es, así, un constructo que supone la elaboración de un objeto-modelo del texto y de sus niveles de análisis, a partir de un corpus determinado o indeterminado de textos.

En la práctica operativa las matrices de un texto se organizan en forma sucesiva, al modo de niveles de análisis interrelacionados y complejos. Debido a que las versiones están relatadas por diferentes narradores en circunstancias variadas y variables, se prefiere también que los criterios exegéticos se construyan desde las informaciones entregadas por los propios miembros del pueblo y cultura donde los mitos poseen vigencia y validez. Asimismo, como gran parte de las significaciones manejadas en los mitos es de carácter connotativo, es necesario también considerar los elementos y códigos simbólicos de la cultura como marcos de referencia fundamentales.

Las matrices consideradas hasta ahora son las que se describen a continuación.

La matriz secuencial. Es un instrumento metodológico que permite establecer el "texto ideal" de un relato mítico desde el punto de vista de su secuencialidad, a partir de un conjunto de versiones del mismo (por ejemplo, el relato mítico de trülkewekufü), o el "texto ideal" de un grupo de mitos (por ejemplo, todos los mitos relacionados con el origen).

Para esto, en una primera instancia analítico-descriptiva se reduce cada una de las versiones del mito a una serie de proposiciones S-P-C que permiten aislar los agentes, las acciones y el contexto espacio-temporal en que se ejecutan; en un segundo momento, sintético-comprehensivo, se establece el orden de sucesión y unificación de los elementos definitorios en un solo "relato ideal", texto-matriz o matriz secuencial del mito, que determina el orden de los episodios y secuencias definidos por los aspectos recurrentes, constantes, comunes o estructurales del mito, incluyendo también los aspectos variables y diferenciadores de las versiones, comúnmente denominados "variantes". De esta manera se obtiene una estructura matricial compleja, que incorpora los elementos invariantes y variantes de la sucesión de acontecimientos actualizados en un grupo de versiones de un mito específico, o en un grupo de mitos que se incorporan en una categoría superior o más amplia.

La matriz funcional. Para obtener la matriz funcional, se efectúa un proceso operatorio que implica un sistema de funciones, previamente establecido, del mito o de un grupo de mitos de una cultura determinada. Esto supone un trabajo de años de conocimiento directo de los mitos de un pueblo, el estudio y análisis de muchos de ellos y un ejercicio de elaboración, corrección y reelaboración constante de un repertorio al menos provisorio e hipotético.

En el caso del pueblo mapuche, Hugo Carrasco (1986) elaboró y propuso el repertorio de funciones de un grupo de relatos de gran vigencia y vitalidad al que denominó "mitos de transformación", porque justamente en ellos se muestra, o se produce, la transformación de seres humanos en seres sobrenaturales mediante la asunción y realización de un proceso complejo de viaje y regreso al otro mundo (Carrasco 1990a y b). Este proceso se funda en la lógica básica del mito mapuche: propuesta del mundo sagrado a los seres humanos de establecimiento de una relación constante o alianza, metafóricamente un trafkiñtu permanente, que se ha llamado usualmente "contrato" por el mayor uso del término en la teoría y práctica del análisis de relatos orales (Greimas 1974).

Manteniendo el concepto de "función" y su ordenación en "secuencias" de Propp y sus seguidores críticos (Propp 1971), pero con criterios de elaboración absolutamente distintos e introducción de otras categorías como normalización, texto ideal, relato ideal, matriz, lógica mítica, sistema funcional, etc., Carrasco construyó o reconstruyó y formuló un sistema específico (1989a), abierto desde entonces a la continuidad y la crítica. Los supuestos son muy diferentes a los de Propp, pues aunque mito y cuento comparten una serie de atributos, de los que aquí se retiene especialmente su componente narrativo, se trata de dos tipos de discursos de naturaleza distinta, por lo que su lógica y organización textual y, en consecuencia, los objetivos y criterios que guían su análisis también lo son. Lo que Carrasco y Propp comparten, en el fondo, es sólo el principio de que la instancia de las funciones (Propp), motifemas (Dundes 1964) o núcleos funcionales (Carrasco), no es sólo un nivel de análisis semejante a cualquier otro, sino que, debido a que condensa la significación subyacente, se puede concebir como un estrato dominante en el sistema textual y, como las funciones son producto de numerosas reiteraciones que condensan y decantan las significaciones, universalizándolas y atemporalizándolas, se constituyen también en un receptáculo de saber simbólico, que tampoco se construye ni se agota en una versión de un cuento o de un mito en nuestro caso, sino en la virtualidad infinita del discurso del cuento o mito, es decir, en el conjunto de las versiones de cada uno de ellos. Asimismo, como cada función es de hecho un microrrelato, al interior de ellas se ejecutan también los otros análisis, como el actancial o el retórico, p. ej., que inician la distinción de los elementos de carácter simbólico que serán produndizados más adelante.

Los principales elementos del repertorio de funciones elaborado hasta ahora, organizado en secuencias, basadas todas ellas en la situación básica de contacto e intercambio entre mundo sagrado y seres humanos, se sintetizan en lo siguiente:

Desde el punto de vista de la necesidad lógica, la Secuencia del Contrato es la principal y, según su ocurrencia, ella y la de Ampliación del Contrato son las más frecuentes, mientras que la de Continuidad/Ruptura ocurre en contados relatos. Asimismo, la revisión de una versión de un mito normalmente sólo muestra parte de las funciones y secuencias, ya que ambas son propiedad del sistema funcional y no necesariamente de cada uno de sus componentes.

La matriz simbólica. La matriz simbólica es una hipótesis de trabajo menos definida que las anteriores y menos probada cuantitativamente aún. Por su misma naturaleza, es probable también que no se puedan formular sus resultados con la misma exactitud que en los otros casos. La noción de símbolo debe entenderse aquí en estrecha vinculación a la de mito y supone la existencia de un tipo de pensamiento cuya actividad genera una clase de discurso capaz de expresarse o manifestarse en diversos materiales y sistemas sígnicos (verbales, kinésicos, visuales, mixtos, etc., de carácter lírico, admonitorio, narrativo, dramático, descriptivo, reflexivo, etc.), de tal manera que un símbolo no será únicamente una imagen o una palabra, sino también la representación o resignificación de un objeto, acontecimiento, ser animado o inanimado, espacio, etc., que funciona en calidad de tal. Esta posición es cercana a la de Durand, quien postula la anterioridad, cronológica y ontológica, del simbolismo debido a la naturaleza imaginaria del símbolo (1981: 26), y piensa que el mito es "un sistema dinámico de símbolos, de arquetipos y de esquemas, sistema dinámico que, bajo el impulso de un esquema, tiende a componerse en relato" (56). La diferencia se halla en que Durand piensa que el mito difiere del símbolo, porque se ha desarrollado como un esbozo de racionalización al emplear "el hilo del discurso, en el que los símbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas" (56), explicitando un esquema o un grupo de esquemas y promoviendo la doctrina religiosa, el sistema filosófico, el relato histórico y legendario, mientras que el arquetipo promueve la idea y el símbolo el nombre, mientras que Carrasco no cree que el mito "pertenezca" sólo al lenguaje o discurso oral, aunque deba comprenderse necesariamente a través de la lengua, porque como fenómeno semiótico complejo puede manifestarse a través de ella y de otros materiales y de otros sistemas sígnicos variados, al igual que el símbolo.

La hipótesis de Carrasco sobre el alto grado de similitud entre mito y símbolo se funda en el origen de ambos en una fuente común, lo que en cierto modo es refrendado por el propio Durand cuando afirma que "la organización dinámica del mito corresponde a menudo a la organización estática que hemos denominado ‘conslación de imágenes’. El método de convergencia pone en evidencia el mismo isomorfismo en la constelación y en el mito" (1981: 56).

Efectivamente, la estructuración dinámica del mito no sólo permite descubrir estos isomorfismos, sino también "incluir" los símbolos en los textos míticos para su conocimiento y análisis mejor contextuados. En el proceso de análisis de textos narrativos verbales de un mito, el sentido simbólico del mismo está limitado a uno de los niveles que representan lingüísticamente sus instancias de desarrollo. Por eso es que aquí sólo se busca incluir la noción de "constelación de símbolos" operativizada como parte del nivel simbólico del modelo matricial del mito o, si se quiere, del proceso discursivo mítico-simbólico.

REGLAS DE FUNCIONAMIENTO DEL TRAYECTO ISOTOPICO EN TRES RELATOS MITICOS MAPUCHES

El relato de Shumpall. Este epeu narra cómo un ser mítico, habitante y señor de las aguas, entra en relación con el mundo humano a través del rapto de una joven, lo que rompe la armonía del mundo, devolviendo este orden establecido antes de su intervención mediante un pacto matrimonial que satisface las necesidades de la familia y/o comunidad.

    a)  En relación a las matrices secuencial y funcional, este relato se ubica en las Secuencias del Contrato y de Ampliación del Contrato, y en parte también en la secuencia de Continuidad del Contrato.

    b)  En éstas, se reconocen como fundamentales las funciones de "manifestación sobrenatural" y de "nueva manifestación sobrenatural", ubicada la primera en la Secuencia del Contrato, y la segunda en la Secuencia de Ampliación del Contrato.

    c)  Sobre la base de la redundancia morfológica, funcional y semántica de los elementos de la matriz secuencial, es posible encontrar en estas funciones un núcleo simbólico en el elemento agua, centro de una constelación de signos simbólicos tales como "mar" y "ríos", "laguna", "ola". Este núcleo, que se constituye en centro de una segunda constelación presente en las mismas funciones, asocia el símbolo "agua" con los elementos que ella produce: "seres del agua", "mariscos", "peces", "charqui", "cochayuyo".

En el mismo sentido, ampliando estas constelaciones, el núcleo simbólico "agua" inicia un trayecto isotópico que involucra, ahora, las características de cada uno de los signos simbólicos mencionados anteriormente, como por ejemplo: "remolino del río caudaloso", "gran ola", "cochayuyo charqueado", "agua que hierve y revienta", involucrando en ellos a este ser fabuloso llamado Shumpall.

Después del reconocimiento de esta isotopía y núcleo de constelación en el símbolo "agua", se pueden reconocer otros signos simbólicos de carácter esporádico, como el símbolo del "cabello", asignado tanto a la joven raptada como al propio Shumpall: cabellos largos, de oro, siempre rubios, símbolo de fuerza y poder en la tradición, de hombre y mujer siempre jóvenes, cuyo encuentro e interrelación aparece asociada al mediodía. A Shumpall se le describe como sireno, mocetón, espíritu, y se le agrega la cualidad de hombre del agua o del mar, de vestiduras brillantes, lo que hace presente a la simbólica de la "luz" desplegada en estos elementos.

De este modo, el relato de Shumpall, como metamodelo mítico-simbólico, manifiesta a través de este despliegue de signos simbólicos el hecho no menos sorprendente del carácter dual y antagónico de los elementos de la realidad, al explicitar en forma dominante y reiterada la isotopía del "agua", dejando implícita la otra isotopía relacionada con el elemento tierra, la que sólo aparece metonímicamente a través de elementos generados por ella, tales como "ovejas", "asados", "yuyos", "muday", "carretas", "comunidad", etc.

En este sentido, la correlación "agua/tierra" aparece ahora relacionando dos aspectos centrales de la cosmovisión de la cultura mapuche y también estableciendo una relación de intertextualidad con uno de los mitos de origen, "Treng-Treng" y "Kai-Kai", donde Treng-Treng, serpiente alada de tierra, benéfica, defiende a la comunidad y asigna la seguridad protectora y del orden cósmico establecido, oponiéndose a Kai-Kai, la serpiente de agua, elemento negativo y que tiende a la desorganización y el caos.

Es así como "agua" y "Shumpall" –ser del agua– involucran, a través del rapto de una joven y la pérdida de un elemento de la comunidad, la falta de seguridad, desorganización y fractura de este primer orden cósmico.

No obstante, este relato adquiere sus características particulares entre los epeu mapuches al mostrar en   forma no escindida la dualidad entre el bien y el mal, ya que homologa el pacto matrimonial ritual de la cultura con ambos principios, pues en forma posterior al rapto de la novia, la familia y la comunidad son retribuidas en el momento del matrimonio a través de un pago en alimentos y bienes naturales que, en este relato, se viene a cumplir a través de los alimentos del mar que Shumpall entrega al pueblo mapuche (y que en algunas versiones no incluidas aquí se profundiza en el otorgamiento del don de la pesca). Asimismo, a la simbólica de la "luz", menos notoria que la del agua, se corresponde la oposición de elementos de "oscuridad", que, al igual que en la dualidad agua/tierra, aparecen en forma metonímica, implícitos e inferidos a través de signos como "la mano negra de Shumpall", "los mensajes a la familia a través del sueño", una "gran ola" que viene de las profundidades del profundo lago o del mar aún más insondable.

Otras correlaciones de este tipo son las de "vigilia/sueño", "vida/muerte", las cuales aparecen configuradas por sus propios elementos simbólicos, estableciendo una red semántica siempre dual en el texto, donde los elementos positivos dominan explícitamente a los de carácter negativo.

El Relato de Chon-Chon. Este epeu relata cómo un ser sobrenatural de carácter maléfico actúa en la tierra o mapu. Para esto se apodera del espíritu de un ser natural durante el sueño, convirtiéndose en una cabeza voladora o pájaro con cabeza humana, desenvolviéndose, así, básicamente en el aire. Se narra, entonces, cómo un ser natural adquiere estos poderes, convirtiéndose en kalku o wekufü, el cual es rechazado por la comunidad por su capacidad maléfica para provocar enfermedades e incluso la muerte.

    a)  En relación a la matriz secuencial y funcional, el relato de Chon-Chon se ubica, fundamentalmente, en la secuencia de Ruptura del Contrato. Esto al parecer por ser uno de los mitos antiguos de la cultura, que representa narrativamente el último proceso de esta dinámica secuencial, dándose por consabido o conocido el es-tablecimiento del contrato entre el espíritu maléfico y el ser natural, centrándose el relato en la acción de rechazar esta maligna influencia por parte de la comunidad.

    b)  Por tanto, se reconocen en este proceso como funciones fundamentales la "acción sobrenatural maléfica", la "defensa humana" y la "puesta en práctica" de la misma, constituyendo esta última eje semántico central para el sentido del texto.

    c) Mediante el mecanismo de la redundancia a nivel morfológico, funcional y semántico se pueden     establecer como núcleos simbólicos los siguientes elementos en las funciones anteriormente mencionadas. El primero es el aire, como primer núcleo de los elementos relacionados con "vuelo", "aletazos", "kalku", "sonido", "ventana", "bajar o desplazarse".

Un segundo núcleo simbólico es el elemento noche, relacionado con "cama", "sueño", "dormir", "roncar", "volar", "miedo" y "ventana". Un tercer núcleo simbólico está centrado en el elemento cabeza, alrededor del cual se da la siguiente constelación de elementos simbólicos: "cuerpo", "chon-chon", "kalku", "muerte", "vuelo", "aletazos", "cabellos", "noche", "sueño", "enfermedad", "cuello". Un cuarto núcleo lo constituye el elemento denominado Chon-Chon, quien homologa las mismas constelaciones de elementos simbólicos señalados para el núcleo cabeza, por lo cual "chon-chon" se hace equivalente a "cabeza". Otro núcleo está constituido por el elemento ventana, alrededor del cual se constituyen las acciones de entrada y salida, por lo cual este ámbito se corresponde sólo a sí mismo en tanto umbral de protección, en dos sentidos: como resguardo de la luz por parte del Chon-Chon, y como resguardo del ser humano, cerrando la ventana.

A esta serie de núcleos y sus respectivas constelaciones, se suma un núcleo fundamental para el sentido del relato; éste es el núcleo fuego, asociado a los elementos de muerte: "tullir", "achicar", "perder", "contras", "invitación", por una parte, convirtiéndose también en núcleo de otra serie de elementos considerados como los "contras" mismos: "sal", "ají", "cruz", "aguardiente", "vino", "tijera", elementos que se arrojan al fuego o se mantienen en él para eliminar a Chonchon.

Sintetizando, puede decirse que los núcleos aire, noche, ventana y cabeza son parte de la constelación de un núcleo más amplio denominado chon-chon, y que, en cambio, el núcleo fuego es el único que se presenta como opuesto, coincidiendo en su despliegue de elementos con la función "puesta en práctica". En este sentido, se puede afirmar que esta función homologa parte de un ritual de orden mayor, como es la reducción del Mal –a través de diversos tipos de "contras"– y en la cual el elemento simbólico "fuego" consume toda materialización negativa, restableciendo el orden cósmico y presentándose, a su vez, como un símbolo de "luz" respecto a su opuesto "oscuridad" o "noche", asociado al Chon-Chon.

En el caso de este relato, el trayecto isotópico es realizado alrededor de estos núcleos simbólicos, exceptuando, nuevamente, el símbolo "fuego", cuyo campo morfológico y funcional se encuentra limitado y concretado en esta función específica "puesta en práctica", función que divide la Secuencia Ruptura del Contrato en dos campos semánticos, designables como Pérdida del Orden Cósmico o dominio del Mal, y Recuperación del Orden Cósmico o dominio del Bien, antes y después, respectivamente, de esta función que se homologa con los "contras".

El Relato de Mankián. Este relato está referido a un hombre joven y picaresco, quien por burlarse de una roca y un chorrillo de agua, que asemejan una mujer orinando, es transformado en piedra y convertido en ngenlafken, dueño o espíritu de las aguas.

    a)  En cuanto a las matrices secuencial y funcional, este relato puede ubicarse en la Secuencia del Contrato, e incluso sólo en parte de ella debido al proceso de formación en el cual al parecer se encuentra este mito, estructuralmente nuevo en comparación con los otros recién observados.

    b)  En la matriz funcional se reconocen como fundamentales para el despliegue de las constelaciones simbólicas y sentido del texto, las funciones "manifestación sobrenatural" y "transformación" (de ser humano en sobrenatural, de hombre joven en espíritu o dueño de las aguas).

    c)  Podemos destacar tres núcleos simbólicos fundamentales. El primero de ellos es agua, alrededor del cual se encuentran los elementos "mar", "tormenta", "chorrillo", y "ser de mar". El segundo núcleo simbólico puede denominarse piedra y se reconoce como "Mankián", "roca" o "peñasco" y "joven". El tercer núcleo simbólico es Mankián, el que reúne a su alrededor, nuevamente, los núcleos simbólicos "agua", "piedra" y "joven".

En este relato, en que tanto "agua" como "piedra" realizan un recorrido isotópico a través de todo el texto, pero que, en el caso de los elementos "joven" y "Mankián", éstos se encuentran escindidos, provocando una dualidad opositiva justamente a partir de la función de "transformación", ya que antes de ella el relato menciona sólo un hombre joven que entra en relación con los elementos simbólicos "piedra" y "agua" y, en cambio, después de la función de "transformación", la mención a este hombre joven desaparece siendo reemplazada por Mankián, el ser humano es transformado en sobrenatural, el ngenlafken.

Habría que señalar que esta dualidad opositiva a partir de la función de "transformación" señala una división entre ámbito humano y no humano, completándose el sentido del relato en esta interrelación de los elementos simbólicos, donde lo humano y por ende lo terrestre sufren una mutación sólo a través de un elemento que posee la misma propiedad de ser sólido; es decir, a través de la "piedra".

OBSERVACIONES FINALES

En base a lo anteriormente formulado, debemos concluir que las reglas que se han propuesto para la construcción de la matriz mítico-simbólica de estos epeu se regulan por los mismos mecanismos (redundancia, metonimia y disyunción) para constituir núcleos y constelaciones simbólicas y, además, trayectos isotópicos.

Junto con esto, debe destacarse que el factor redundante opera a través de los aspectos morfológicos, funcionales y semánticos de los elementos simbólicos a nivel de las funciones especificadas como caracterizadoras del sentido simbólico del relato. Al mismo tiempo, estas funciones se ubican indistintamente en diferentes áreas de la matriz secuencial.

Asimismo, cada relato construye el valor simbólico del núcleo principal de la función predominante, propuesto en el metamodelo mítico-simbólico. Así, por ejemplo, Shumpall equivale a "ser sobrenatural del agua"; Chon-Chon equivale a "cabeza de kalku" y Mankián a "hombre transformado en piedra". Del mismo modo, todos estos son relatos centrados en la "transformación", producto de la cual el ente resultante es un ser híbrido, encontrándose los símbolos bajo la forma de actores antropomórficos, animados y también inanimados, como también de espacios como agua y aire, por ejemplo.

Dos de los relatos homologan más explícitamente una forma ritual vigente en la cultura. Así, Shumpall homologa el ritual del matrimonio y Chon-Chon, un aspecto importante de los rituales contra el Mal.

Además, parece importante señalar que los relatos están fundados simbólicamente en elementos primigenios: agua y tierra en Shumpall y Mankián; aire y fuego en el caso de Chon-Chon, siendo el aire el único elemento con connotaciones negativas y sólo en uno de estos relatos, aun cuando en determinadas situaciones los diversos elementos comparten connotaciones positivas y negativas, y en algunas específicas destacan una u otra.

También es importante señalar que la piedra es el elemento que el agua utiliza para atrapar lo humano y transformarlo, ya que no es el agua misma el agente que como elemento líquido actúa disolviendo y solidificando. De este modo, el agua coge lo que se le aproxima a través de la piedra, lo transforma y lo convierte en algo suyo. En el relato de Shumpall, este ser del agua sale al encuentro de o avanza buscando lo terrestre, pero a diferencia de él, Mankián es un ser humano (tierra) que al ser convertido en sobrenatural, transformado en piedra (tierra/agua), se ve obligado a permanecer en el agua sin poder retornar a la tierra.

En cuanto a la operatividad del modelo, ésta queda demostrada por el propio ejercicio realizado, en el cual si bien se privilegió el análisis de la matriz simbólica, éste se hallaba fundado en el análisis de las matrices secuencial y funcional efectuado con anterioridad. En todo caso, es necesario observar que de los niveles ya avanzados, el de la matriz simbólica es todavía el menos desarrollado y al mismo tiempo el menos practicado, de manera que para tener un juicio más seguro hace falta superar estas limitaciones. A pesar de ello, es evidente también la productividad y precisión que se logra con el uso de esta herramienta teórica en la explicitación y decodificación de un dominio tan complejo y resbaladizo como es el de la significación simbólica en textos míticos.

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