Revista de Derecho, Vol. X, diciembre 1999, pp. 205-208 RECENSIONES BIBLIOGRAFICAS
Spaemann, Robert, “Philosophische Essays”, 262 páginas, Reclam Verlag, Stuttgart, 1994
La prestigiosa editorial alemana Reclam, en una feliz decisión, reeditó no hace mucho este libro de Robert Spaemann. Su autor es uno de los exponentes más destacados de la filosofía alemana contemporánea. Ha escrito numerosas obras, especialmente sobre ética y filosofía política, y ha dictado cátedra en las prestigiosas universidades de Heidelberg, Stuttgart y München. “Philosophische Essays” reúne una serie de artículos aparecidos en revistas o libros especializados, así como conferencias dictadas en seminarios y congresos, y que abarcan temas que van desde el derecho natural hasta el evolucionismo. “Natur”, el primero de los ensayos del libro, trata sobre el concepto de naturaleza y su íntima relación con la praxis humana y la esencia del hombre. Para Aristóteles, el hombre era por naturaleza un ser social. Que el hombre sea algo “por naturaleza” ya implica una determinada concepción de esta última, en el caso del Estagirita, claramente antropomórfica y teleológica. La dualidad hombre-naturaleza no es para Aristóteles, como habría de serlo para los modernos, una antinomia, sino una relación complementaria. En ese sentido ha de entenderse también la oposición natura-voluntas, que nace con Cicerón, y natura-gratia, tal como fue tratada por Tomás de Aquino. La situación comenzará a cambiar recién a partir del siglo XVI, cuando los mismos tomistas, como Sylvestre de Ferrara, frente a la doctrina cristiana de que la gracia es un regalo divino y, consiguientemente, la salvación, comenzarán a hacer opuestos y antagónicos los términos naturaleza y gracia. Si la naturaleza no le otorga al hombre los medios para lograr la salvación –esta es regalo divino–, pierde toda su importancia. Con esto se apartan no solo de Aristóteles, sino del mismo Santo Tomás que, ante el mismo problema, había dicho que, si bien el hombre no recibe de la naturaleza los medios para salvarse, de esta recibe el libre albedrío, mediante el cual se puede dirigir a Dios. Y al respecto citaba el Angélico a Aristóteles cuando este decía que “lo que podemos a través de nuestros amigos es como si lo pudiéramos por nosotros mismos”. Esta tendencia a suprimir la concepción teleológica y antropomórfica de la naturaleza se acentuará con la Reforma y con los escolásticos españoles como Suárez y Bañez. La próxima antinomia en aparecer será la de naturaleza-historia. Los modernos intentarán abstraer de las circunstancias históricas la verdadera “naturaleza humana”; así, el “estado de naturaleza” de Rousseau, así el status natura purae de Suárez, y aquí desaparecerá definitivamente todo vestigio de teleología en el concepto de natura. Naturaleza e historia se hacen inconmensurables, y de esta antinomia surgirán, como es lógico, los consiguientes reduccionismos: naturalismo e historicismo, y sus respectivas visiones antropológicas. La trivialización del concepto de naturaleza fue la base filosófica de su explotación irracional. Esta explotación no era, para los modernos, más que la emancipación del hombre de la naturaleza, y del dominio que algunos de ellos ejercían sobre otros. El resultado práctico es conocido: a la crisis ecológica actual se une el hecho evidente de que el dominio de unos sobre otros no ha desaparecido, sino que se ha acentuado al máximo. Del modernismo habrían de surgir los reduccionismos antropológicos actuales. Es necesario volver a entender el concepto de naturaleza en la línea de los clásicos. De lo contrario, no solo pierde la antropología, sino que también la naturaleza deja de tener un sentido normativo –lo que trata Spaemann en “Die Aktualität des Naturrechts”–. Ideas como “natural”, “innatural”, “antinatural” dejan de ser adscribibles al quehacer humano y, en consecuencia, se puede llegar a decir que una montaña de basura es tan natural como un nevado. En la tradición clásica, el hombre es parte de la naturaleza y, al mismo tiempo, la trasciende. Y la posibilidad de esta trascendencia viene dada por la misma naturaleza. Este es el sentido de la afirmación de Hegel de que “lo malo” es el consciente quedarse en la naturaleza. “Lo malo era, sin embargo, en la tradición filosófica, siempre conceptualizado como el actuar contra la naturaleza. La paradoja de que el quedarse en la naturaleza sea contra la naturaleza se resuelve solo cuando comprendemos el concepto ‘naturaleza’ teleológicamente, y al hombre como una esencia puesta por la naturaleza para sobrepasar la naturaleza (cfr 33)”. “Die kontroverse Natur der Philosophie” es el titulo del ensayo que Spaemann expuso en un Congreso de la Unión Hegeliana Internacional. Spaemann parte definiendo filosofía como “un continuo discurso sobre preguntas últimas”. Estas son aquellas interrogantes que al término del discurso normal permanecen abiertas, v.gr. qué es lo que queremos decir cuando hablamos de “verdadero” o “bueno”. Así, cuando a fines del siglo 6 aC se inicia en Grecia, ante la crisis reinante, una reflexión sobre preguntas últimas, comienza un diálogo al respecto que aún no ha concluido. “No como si las preguntas hubiesen permanecido exactamente las mismas; si alguien quisiera tratar de identificar lo común en este lenguaje, no sería este intento otra cosa que una contribución linguística controversial en sí misma. La continuidad está determinada más bien por una especie de similitud familiar de las preguntas en sentido wittgensteineano. Y esta similitud está determinada a su vez por la continuidad del lenguaje, en el cual se resuelven las primeras (cfr 107)”. Lo controversial ha sido una característica esencial de la filosofía desde el comienzo: Platón comparaba la discusión sobre qué queremos decir, cuando decimos “verdadero”, con una “gran batalla por la esencia” (Riesenschlacht um das Wesen). En la edad media, una época de fuertes disputas filosóficas, la verdad de las respuestas a las preguntas últimas estaba dada, al menos, por la fe cristiana, la philosophia Christi. Las diferencias doctrinarias tendían a coincidir con las órdenes religiosas. La situación cambia totalmente en los tiempos modernos: el ideal de los filósofos es construir un sistema análogo al de las ciencias exactas, y esta línea seguirá en la época contemporánea el falibilismo crítico, cuando dice que la historia de la filosofía no es otra cosa que un simple cambio de paradigmas y teorías, y que no se puede hablar de filosofías “verdaderas” o “falsas” sino simplemente más o menos útiles. El falibilismo crítico puede funcionar para definir las ciencias exactas, pero no la filosofía. ¿Por qué? Sencillamente porque ignora que lo controversial en el ámbito filosófico va más allá de los paradigmas científicos: tiene que ver con lo “evidente”. Lo evidente es aquello que Platón decía que no se puede describir, y que Wittgenstein señalaba que “se muestra a sí mismo”. Lo interminable del filosofar está dado por su capacidad de ampliar el horizonte haciendo objeto de discurso lo antes considerado evidente, y estableciendo a su vez, una nueva evidencia en el horizonte. La filosofía pretende conocer el todo, aquello que está más allá de cualquier otra ciencia. Tres han sido las grandes épocas en la historia de la filosofía: la de la metafísica, la de la filosofía trascendental y la de la filosofía del lenguaje, en las cuales el todo se integra bajo conceptos como ser, conciencia y lenguaje. Pero el paso de una época a otra no es un simple cambio de paradigmas. Cada nueva etapa integra a la anterior y permite entenderla aún más profundamente. Sin esta concepción, la teoría del ser degenera en física, la teoría de la conciencia se transforma en sicología, y el estudio del lenguaje, en linguística. El trascendentalismo no viene a destruír la metafísica, así como la filosofía analítica no hace desaparecer la philosophy of mind. Simplemente, los elevan a un nivel de reflexión más alto. En esto radica, precisamente, la peculiaridad de la filosofía. “He tratado de mostrar que el término de la anarquía filosófica sería el fin de la filosofía. Pero tal muerte de la filosofía sería sinónimo de la muerte del hombre libre (cfr 128)”. En una época en la cual el hombre crea máquinas capaces de hacer trabajos manuales mejor que él, y realizar complicados cálculos que a la mente humana parecieran imposibles, solo el pensar distingue al hombre del robot. Se puede renunciar a utilizar manos y piernas, ¿y al pensar? “Pero si nosotros somos nuestro pensar (cfr. 128)”. También este pensar sigue reglas. No existe pensamiento sin reglas. Pero tan pronto comenzamos a tratar de decir cuáles son esas reglas, comienza la controversia. El superar esa anarquía sería equivalente a la reducción del hombre junto a sus productos. – Esto es tal vez posible, pero no deberíamos desearlo (cfr 129). “Sein und Gewordensein. Was erklärt die Evolutionstheorie?”, el más denso de los ensayos del libro, con el trasfondo del problema de la teoría de la evolución, es casi un pequeño tratado de gnoseología, en el que Spaemann reivindica el realismo metafísico. En los últimos tiempos ha surgido una nueva ideología, el evolucionismo. Este se funda en un paradigma científico reciente: la teoría de la evolución. Desde el punto de vista gnoseológico, combina un funcionalismo extremo con un reduccionismo naturalista. Esto le lleva a intentar explicar incluso la aparición de la subjetividad como una función surgida en orden a asegurar la conservación de la especie. Los evolucionistas, por reduccionistas, deben necesariamente rechazar todo realismo gnoseológico. El problema es que “si ahora aparece una teoría con la pretensión de reconstruir teóricamente aquella subjetividad que constituye a los objetos, entonces tal teoría tiene que vincularse necesariamente con una interpretación realista, porque si no, frente a la subjetividad así objetivada, tendría que presuponerse otra, es decir, el “verdadero” sujeto de esta objetivación”. Como dijo Gilson: “everybody is the realist of something.” El mayor problema del evolucionismo tiene relación con la autocomprensión del hombre. “El evolucionismo entiende... las cosas, unidades sustanciales, como estados de algo diferente. ¿De qué? De un sustrato que está en el fondo (cfr 204)”. Implica concebir al hombre como un estado intermedio de una cadena. “Para el evolucionismo no hay una terminación del ser en algo, sino solo transformación... en ninguna parte topamos con algo como seres. Lo que hay, es solo el proceso de llegar a ser (cfr 205)”. El hombre deja de ser y, en consecuencia, deja de ser un fin en sí mismo. Las implicancias para la dignidad humana son claras. Si queremos seguir pensándonos como sujetos y si queremos dar algún sentido al concepto de dignidad humana –dando un giro a unas conocidas palabras de Hegel– la tarea de una ontología correspondiente tendría que ser entonces formulada así: “Se trata de pensar los sujetos como sustancias”. Podemos también decirlo de manera más sencilla –en inglés– con Michael Dummett: “The man is a self-subsistent thing” (cfr 207). “Funktionale Religionsbegründung und Religion” es uno de los ensayos más profundos y hermosos del libro. De un tiempo a esta parte han venido apareciendo ciertas teorías sociológico-funcionales, que intentan explicar en base a los efectos únicamente y, en algunos casos solo los efectos secundarios, todo fenómeno social, erradicando la posibilidad de llegar a conocer el sentido de tales fenómenos y, aún más, relegando a un segundo plano absolutamente irrelevante el motivo por el cual se acciona. Un ejemplo claro de esta línea es Luhman. Estas teorías fueron creadas con el fin de entender comportamientos de otras culturas, sin tener que insertarse en las mismas. Se trata de entender el comportamiento ajeno mediante “equivalentes”. El surgimiento del funcionalismo solo fue posible cuando, en el siglo XVI, se produce lo que Spaemann denomina la “inversión de la teleología”, que se puede resumir en la tesis de que el fin de cada ente no es sino su autoconservación, y en la eliminación de cualquier concepto teórico que permita entender la “vida buena”, que Aristóteles distinguía de la “vida” a secas. Los problemas surgen cuando pretende verse fenómenos trascendentes como la religión bajo este prisma reduccionista, y esto vale también, mutatis mutandi, para la misma filosofía y la ética. Implica su destrucción. Y el primero en entenderlo fue, precisamente, quien propusiese por vez primera una tal interpretación funcional de la ética: Friedrich Nietzsche. En realidad, no se puede interpretar funcionalmente la religión. Esta consiste, como afirma Spaemann, en una ampliación del horizonte, y su concepción funcional implica siempre la reducción del mismo. El funcionalismo necesita “pensar en equivalentes”, y estos, por provenir de un horizonte más estrecho –ante todo, carente de metafísica–, siempre terminan reduciendo el fenómeno religioso. Precisamente por ampliar el horizonte permite la religión que se cumpla aquello que decía San Pablo: “el justo juzga todo, pero nadie lo juzga a él”. La religión necesita metafísica. Una sociedad carente de metafísica no está capacitada intelectualmente para comprender conceptos relacionados con el fenómeno religioso, como la vida eterna. Sería Talleyrand quien expresase claramente la trascendencia de la religión frente a la sociedad cuando, consultado sobre la posibilidad de fundar una religión que fuese capaz de satisfacer todas las necesidades sociales, respondió: “Hubo una vez un conocido fundador de una religión. Predicó unos cuantos años, se dejó crucificar y se levantó al tercer día. Usted debería tratar de hacer algo por el estilo”. Me gustaría hacer una pequeña mención a los restantes seis ensayos del libro que, por razones de espacio me es imposible comentar de manera extensa. En “Die Aktualität des Naturrechts”, Spaemann reivindica la necesidad de tornar hacia posiciones iusnaturalistas. El derecho natural debe basarse en una concepción de la naturaleza teleológica y antropomórfica. La Ilustración intentó hacer una teoría iusnaturalista disociada del concepto de naturaleza humana. Y las consecuencias últimas se ven hoy día, en que algunos llegan a pretender, como el kantiano J. Ebbinghaus, justificar el aborto y la eutanasia en nombre del derecho natural. Precisamente para evitar excesos de este tipo es necesario comprender que en el derecho natural se aúnan dos elementos: naturaleza y libertad. La teoría del derecho natural está destinada a decaer si exacerba u olvida uno de ellos. “Naturteleologie und Handlung” nos introduce al problema del pensamiento teleológico y su relación con la praxis. Esta manera de pensar tuvo extremada importancia en los antiguos, para ser suprimida por la nueva manera de entender la ciencia y la naturaleza de los tiempos modernos. El antiteleologismo de los modernos permitió la explotación irracional de la naturaleza, produciendo una severa crisis ecológica. Tal vez lo más interesante sea la tesis de Spaemann sobre la influencia de la antiteleología en la política. Si seguimos los estereotipos dominantes, la “derecha” sería un sector reacio a los cambios, conservador del statu quo. La “izquierda”, un sector rupturista con lo existente, sin una idea clara de qué es lo que se quiere al quebrantar el sistema imperante. Ambas posiciones implican un olvido de los dos elementos claves que hacían armónica la teleología natural: el que debe existir un cambio, y el que este cambio esté orientado a un fin predeterminado. En “Philosophie als Lehre vom Glücklichen Leben” trata el autor el problema de la felicidad humana y las distintas concepciones que surgen al respecto. Frente al hedonismo filosófico –al cual se le reconoce el mérito de ser la primera corriente de filosofía práctica–, opone Spaemann una concepción en la línea de Aristóteles, que entiende la vida como un todo y no como instantes fugaces, afirma que la felicidad no puede lograrse al margen de la realidad, ni desvinculada de la sociabilidad del hombre. Pero más importante
aún es el concepto superior de felicidad, divina, que Aristóteles
llamaba la “teoría”, y en la cual se es uno con el todo.
Este concepto de felicidad, la felicidad filosófica, será
una constante en el pensamiento occidental, desde la Stoa hasta Wittgenstein
pasando por Spinoza, y se manifiesta también en el cristianismo
y su doctrina de la visión beatífica de Dios tras la muerte.
Como recuerda Spaemann, los clásicos concedían al pueblo un derecho a resistencia frente a los gobernantes despóticos. Los modernos, en cambio, entre ellos Kant, basados en un contractualismo político, negarán todo derecho a resistencia a los súbditos. La violencia no estatal sería una involución al “Estado de Naturaleza”. A continuación, Spaemann desarrollará su propia doctrina, basándose en las mismas categorías kantianas, para concluir que, interpretando de una manera nueva y original el contractualismo político, se puede llegar a resultados finales no muy distintos de los que obtuvieron Bartolo y Santo Tomás. En “Unter welchen Umständen kann man noch von Fortschritt sprechen?” se trata el tema del progreso, y de la crisis que este concepto sufre en la actualidad. Frente al concepto extremadamente optimista de progreso de la modernidad –“el mito del progreso en singular”–, Spaemann afirma que es necesario entender que el verdadero progreso se dio solo cuando el hombre pasó a ser hombre, porque afectó su sustancia misma. De ahí en adelante, todo “progreso” –así, en singular– solo puede ser accidental. Una concepción en esta línea permitirá ser más racionales y objetivos a la hora de calificar un hecho con el equívoco vocablo de “progreso”. “Ende der Modernität?” cierra el libro. Spaemann intenta hacer un balance de la modernidad, en muchos aspectos crítico, sin que parezca una “reacción”. Da cuenta de la ambigua situación actual con respecto a los principios informantes del pensamiento moderno –emancipacionismo, objetivismo, universalismo naturalista, entre otros–, y aboga por una reconciliación de la filosofía de la Ilustración y la filosofía del pasado, a la cual aquella rechazó. Al final del libro se incluye una breve nota biográfica del autor, una lista de sus publicaciones más importantes y las fuentes de las cuales están tomados los ensayos incluidos en el volumen. Un libro refrescante entre tanto relativismo actual. Spaemann tiene la característica notable de conciliar lo clásico y lo moderno. Tal vez, de entender lo moderno en función de lo clásico, dirá un partidario de la Ilustración. Puede ser, pero eso mismo impide a Spaemann caer en el relativismo actual dominante y, lo que también es importante, enriquecer mucho la filosofía de la Tradición.
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