Revista de Derecho, Vol. I N° 1, diciembre 1990, pp. 35-54

ESTUDIOS E INVESTIGACIONES

LA FILOSOFIA EN HISPANOAMERICA DURANTE LA EPOCA DE LA EMANCIPACION

Enrique Rivera de Ventosa ^*

* Universidad Pontificia de Salamanca.

I. EL TEMA EL TEMA "QUAESTIO DISPUTATA"

Dos cuestiones liminares están implicadas en este breve epígrafe: precisar el tema de nuestro estudio y mostrar cómo este tema en la interpretación del pensamiento hispanoamericano es una "quaestio dispútala".

La primera de estas cuestiones, que es precisar el tema, no ofrece especial dificultad. Exige tan sólo una toma de conciencia ante el inmenso campo que proyecta el título de nuestro estudio. Es obvio que este inmenso campo no puede ser objeto de una breve investigación, ya que obligaría a hacer referencia a las diversas partes de la filosofía, vigentes durante la época de la independencia: lógica, metafísica, filosofía natural, ética, etc.... De ellas sólo podría darse en la ponencia una apretada síntesis. Por otra parte, esta síntesis ya está expuesta con mayor amplitud por los historiadores del pensar hispánico: Ramón Insúa, Francisco Larroyo, Alberto Caturelli, Ovo Hóllhuber y otros¹. Estos historiadores, expresamente mencionados, han sido por mí leídos y han venido a ser mi punto de partida para esta reflexión, que acota un campo más preciso. Este campo más preciso es el de la filosofía ético-política, presente en la vida mental de aquel período. Aun respecto de este campo de la filosofía ético-política me atengo exclusivamente a las ideas filosóficas que influyeron con eficacia en el desarrollo de los históricos sucesos.

Mas ya este término que hemos subrayado, "eficacia", nos introduce de lleno en la "quaestio dispútala". En efecto, un pensador hispano de tanto relieve como Eduardo Nicol niega que las ideas filosóficas hayan influido sensiblemente en los sucesos políticos de la independencia americana. Que ésta ha estado motivada casi exclusivamente por el desarrollo institucional de los países americanos en creciente desarrollo político hacia su madurez. Según la tesis que formula E. Nicol, fue el ethos de la Independencia quien provocó una reacción contra el escolasticismo reinante y buscó otra filosofía que le fuera más adecuada a la formación de la conciencia nacional. E. Nicol acepta el principio de Hegel: "lo que se es depende de lo que se hace". Y como entonces Hispanoamérica iniciaba el ejercicio autónomo de su libertad, es entonces también cuando inicia igualmente su ser y su pensar. Resumimos la visión histórica de E. Nicol con estas sus mismas palabras: "No hubo una ideología de Independencia anterior al hecho de la misma, es decir, una doctrina que propugnase tan sólo el ideal de Independencia. La que llamamos ideología de la Independencia tuvo que producirse después del hecho consumado, y tuvo por misión formar en cada pueblo simultáneamente la idea y la realidad de un carácter propio, autóctono y distintivo"².

La mayor parte de los historiadores no comparte la visión histórica de E. Nicol y afirman que ideologías muy precisas e incitantes dieron fuerte impulso a los movimientos independentistas. Pero aceptada esta postura, la "quaestio disputata" se desplaza ahora al intento de determinar cuáles fueron las ideas ético-políticas más eficientes e incitadoras. Que sea muy cuestionable este intento, basta probarlo una carta del profesor de la Universidad Católica de Chile Sergio Villalobos, autor de un valioso estudio sobre la época que analizamos, al que titula: "Tradición y reforma en 1810". En dicha carta, pensando en este IV Seminario de Historia de la Filosofía Española, al que llama Congreso, escribe así a su amigo Juan Ornar Cofre, profesor en la Universidad Austral de Chile y que investiga ahora en la Universidad Pontificia de Salamanca: "Es probable que en el Congreso que se va a realizar choquen dos concepciones: la española, que ve el proceso de nuestra Independencia como una derivación de las tradiciones jurídicas y 'populistas' de España, y por otra parte, la visión hispanoamericana, más liberal, que da mayor importancia al racionalismo político del siglo XVIII y al descontento acumulado durante la existencia colonial"³.

Del contenido de estas líneas se deduce el hecho innegable, compulsado por mí en conversaciones con profesores americanos, de que se da una tendencia que S. Villalobos llama española frente a otra que apellida hispanoamericana. A lo largo de nuestro estudio iremos viendo que esta escisión entre españoles e hispanoamericanos no es matemáticamente exacta, por las interferencias que se dan en el modo de compartir esta opinión. Pero es necesario tener presente la dualidad aquí señalada. Con esto de particular: que hasta hace unos años se aceptaba como prevalente el influjo del liberalismo político, preconizado por la Revolución Francesa y triunfante en la organización de la gran República de los Estados Unidos. Hoy, por el contrario, se quiere hacer ver que el influjo prevalente se debió al populismo español, cuya sistemática más perfecta formuló Suárez. Esta discrepancia tan fundamental señala un punto neurálgico de la "quaestio disputata" a que nos venimos refiriendo.

Esta última actitud es mantenida por L. Pereña y su círculo de investigadores. Es la tesis española en la terminología de S. Villalobos. Pero acaece que hoy tiene ya ardientes partidarios en Hispanoamérica: G. Furlong y su círculo de Argentina; W. Hanisch Espíndola y el suyo en Chile. L. Pereña, cuando el Simposio "Francisco Suárez" en la Universidad Pontificia de Salamanca, año de 1979, enunció esta tesis en los siguientes términos, según las actas del mismo: "La base doctrinal general y común de la rebeldía americana, salvo ciertos aditamentos de influencia suficientemente localizada, la suministró la doctrina suareziana de la soberanía popular que fue trasplantada durante el siglo XVII a las universidades y colegios fundados por España en América"⁴.

Sin embargo, al historiador reflexivo le hace meditar que sea precisamente un gran investigador jesuíta el que sostiene la tesis contraria a la mantenida de modo diáfano y expeditivo por el círculo de L. Perefia. Este jesuíta es M. Batllori, cuya competencia y seriedad en la investigación del siglo XVIII le es reconocida. He aquí lo que opina este investigador jesuíta sobre nuestra "quaestio dispútala". Aunque parece limitar su tesis a los jesuitas expulsados por Carlos III, por el contexto se deduce que está en su mente extenderlo a la Compañía como tal. Estas son sus palabras de comentario a la negación de la tesis intervencionista de los jesuitas con la Independencia. "En nuestros días, escribe, la leyenda recogida con poca crítica por las más importantes síntesis históricas sobre la emancipación de Hispanoamérica, se ha convertido en un mito. Y aun se ha intentado valorizar el mito con la tradición política populista que los escritores de la Compañía -Suárez y Mariana, sobre todo y sobre todos- perpetuaron gloriosamente en el período de la historia moderna conocido con el nombre de absolutismo"⁵. Es patente que nos hallamos ante el sí y el no por lo que toca al influjo de Suárez en el preámbulo ideológico de la Independencia. El no es mantenido por quien conoce a perfección el desarrollo histórico de la doctrina populista de Suárez.

Parece conveniente anotar, para sentir con mayor hondura esta complicada problemática, que entre las grandes síntesis históricas a las que alude M. Batllori menta la de S. Madariaga. Este, que es un gran historiador de la época, con su monumental estudio sobre Bolívar, señala cuatro filósofos franceses con máximo influjo en la mentalidad criolla en los días de la Independencia. Fueron éstos Raynal, Montesquieu, Voltaire y Rousseau. Cada uno de ellos, afirma, era para el criollo una estrella intelectual. A estos filósofos S. Madariaga añade estas que llama él tres cofradías: los judíos, los francmasones y los jesuitas⁶. Me imagino que a M. Batllori no le haya gustado esta aproximación y busque soltar a los jesuitas del carro de quienes defendían posturas tan contrarias a las de la Compañía. Reconozcamos que lo hace justamente. Pero deduzcamos de todo ello lo embrollado de la "quaestio dispútala" que queremos aclarar.

Ante tal embrollo es necesario tomar estas dos actitudes. La primera consiste en dejar a un lado eso que transpiran algunos investigadores en su intento confesado de superar leyendas negras y maquinaciones antiespañolas. Nada se ventila aquí de leyenda negra o rosácea. Se trata tan sólo de llegar a detectar los profundos y complicados movimientos espirituales que conmovieron las conciencias en los años de la emancipación.

En segundo lugar, abiertos a una mentalidad constructiva frente al mero propósito de superar prevenciones, es ineludible señalar con precisión cuáles fueron las ideas primarias ético-políticas del ambiente hispánico en aquella época. Sólo así se podrá ulteriormente determinar el posible influjo de unas y de otras. Señalar las primarias ideas ético-políticas de aquel momento histórico es lo que ahora quisiéramos desarrollar en la segunda sección de nuestro estudio.

II. IDEAS PRIMARIAS ETICO-POLITICAS DERANTE LA EMANCIPACION

Se ha constatado que en la época de la Independencia tuvo lugar en Hispanoamérica un doble conflicto: en el campo de las ideas y en el de las instituciones. Nos interesa para nuestro propósito tener una visión comprensiva del primero de los conflictos. Para ello juzgamos imprescindible anotar cuáles fueron las ideas primarias ético-políticas que actuaron de fermento en los días de la Independencia⁷.

Las dos ideas más destacadas y que se mantuvieron en desafío la una frente a la otra fueron, sin duda, el absolutismo de una parte y el populismo de la otra. Ambas ideas tenían, en pos de sí largos siglos de historia. En las épocas de absolutismo el poder del Estado se concentraba en un solo sujeto, fuera éste emperador, rey, dictador o jefe de Estado. En las épocas de populismo, el poder político lo detentaba el pueblo y lo ejercía por sus representantes. Recordamos nociones tan elementales porque advertimos que algunos historiadores parecen querer simplificar el conflicto ideológico que estamos estudiando a un contraste entre la tendencia absolutista y la populista, sin tomar clara conciencia de que esta doble tendencia tiene ramificaciones muy dispares entre sí, según quisiéramos hacer ver.

Por lo que atañe al absolutismo la historia moderna constata que en el Renacimiento surge una presión política que tiende a concentrar el poder en el soberano. Ello motiva que en los siglos que siguen al Renacimiento tenga lugar un deslizamiento imparable desde la monarquía medieval, moderada y limitada por otras instituciones, a la monarquía absoluta. En España son los Austrias quienes propician el tránsito al absolutismo. En Francia este absolutismo tiene su momento de plenitud en el Rey Sol, Luis XIV, quien lo transmite a su nieto, Felipe V, Rey de España. Con Carlos III alcanza en nosotros este absolutismo su máxima eficacia. Es la época del despotismo ilustrado.

Esta visión meramente política nos incita a penetrar en la ideología que la funda. En este momento tenemos que subrayar la distinta mentalidad que justifica el absolutismo de Luis XIV frente al pensamiento español, que sólo en el siglo XVIII -nótese esto bien- se deja arrastrar por la mentalidad francesa. Lo peculiar de esta mentalidad es haber querido justificar el absolutismo por hallarlo fundado en el derecho divino de los reyes. El rey, por la gracia de Dios, recibía directamente de Dios su poder. De aquí se deducía que era absurda cualquier intervención del pueblo en la detención y en el uso del supremo poder político, concentrado en la persona sacra -así se la llamaba- del rey. Si esta mentalidad fue praxis política en Luis XIV, tuvo un ilustre teórico en el Obispo de Meaux, Bossuet⁸. Subrayo esto por la tendencia de algunos investigadores asilenciar este pensamiento político de Bossuet, juzgando que el absolutismo ha tenido un origen, teórico y práctico, en el protestantismo: teórico, en Lutero y Calvino; práctico, al mismo tiempo que teórico, en Jacobo I de Inglaterra⁹.

Pienso que la mentalidad del derecho divino de los reyes de España no hubiera mantenido su influjo hasta nuestros días, si sólo hubiera venido autorizada por los ideólogos protestantes. Cuando en las Cortes de Cádiz se discute la cuestión de la soberanía popular, el Obispo de Calahorra se declara contra ella por juzgarla contraria a la soberanía real, defendida por la tradición eclesiástica¹⁰. Este Obispo y los absolutistas que le seguían para nada pensaban en los protestantes, sino que creían su visión política más conforme con la doctrina católica. Aunque tanto él como el que más tarde será el Cardenal Inguanzo, reconocían que en modo alguno se trataba en todo ello de un tema estrictamente dogmático¹¹.

Ante esta perspectiva histórica es muy de notar que nuestros clásicos españoles del derecho, que vivieron inmersos en el absolutismo de los Austrias, nunca lo trataron de justificar por las motivaciones que ponderará un siglo más tarde Bossuet. Más bien proclamaron la tesis contraria al derecho divino de los reyes, defendiendo que el poder político radicalmente se halla en el pueblo. Suárez sistematiza esta doctrina contra Jacobo I de Inglaterra. Pero era una teoría compartida por todos los grandes pensadores de la escuela española del derecho.

Históricamente hay que decir que el absolutismo de los Austrias tuvo su firme apoyo en la alta estima, más bien hay que decir veneración, que el pueblo español tuvo por aquella dinastía a la que juzgó providencial, por contribuir altamente a los intereses de la Cristiandad y de España. Desde esta perspectiva histórica hay que afirmar que los jesuitas, tan populistas y teóricamente tan contrarios al absolutismo, sirvieron de firme apoyo a la política, para ellos grandiosa, de los Austrias¹².

Respecto de Hispanoamérica el absolutismo hispano ofrecía a los naturales de aquellos reinos un doble cariz: el cariz del despotismo ilustrado, secularización del derecho divino de los reyes, preconizado por Bossuet, y el absolutismo del monarca hispano que se fundaba en el sumo respeto y reverencia con que era considerada la figura del Rey de España, al que tenían por un mandatario del pueblo. También del pueblo americano. En los días de la Independencia esta distinción va a tener un enorme influjo. Ello se debe a que la lucha política se entabla inicialmente entre los criollos, resentidos por muchos títulos, y los mandatarios delegados del gobierno español en América. Estos se sentían presionados por el absolutismo, tan caro al despotismo ilustrado, que logró las pragmáticas de Carlos III por las que los jesuítas fueron expulsados y proscritas sus doctrinas. Este absolutismo de los delegados del gobierno español repugnaba a los criollos. Y como el absolutismo hispano, fundado en la veneración a la persona real, sufrió un colapso cuando los reyes de España cayeron en manos de Napoleón, surge en toda Hispanoamérica la idea de que el poder revertía al pueblo, pues el monarca hispano, que del pueblo lo había recibido, no lo podía ya ejercer. Así opinaban con los criollos los Cabildos de Caracas, Bogotá, Santiago de Chile o Buenos Aires. Y son éstos, los Cabildos, los que se ponen al frente de los movimientos de Independencia, como la historia nos refiere.

Todavía necesitamos, para mejor desintrincar esta madeja histórica, distinguir en el populismo hispánico dos aspectos. No son contrarios, sino temporalmente consecutivos, pero que es necesario tener muy en cuenta para comprender adecuadamente la polémica independentista. Me refiero al populismo ligado a la tradición hispánica medieval de las Cortes, Concejos y Municipios y al populismo definido por Suárez en línea con toda la escuela española del derecho.

Insisto en que esta distinción no es excluyente. Pero tiene una innegable importancia histórica. Ya es muy de notar que cuando las Cortes de Cádiz abordan la cuestión de la soberanía y temas similares apenas se hace referencia a la escuela española del derecho. Y, sin embargo, es constante el intento de fundamentar la soberanía del pueblo en las antiguas instituciones hispánicas, sobre todo castellanas y aragonesas.

Lo mismo acaece en América. Casi no se publica un documento importante en el que no se haga con nostalgia la evocación de las antiguas instituciones populares hispánicas, reguladoras del poder de la realeza. Apenas, sin embargo, se recuerdan las doctrinas populistas suarezianas. L. Pereña afirma con decisión muy serena: "ni ruptura, ni traición"¹³. No parece adecuado mentar aquí la palabra traición. Pienso, sin embargo, que en España hubo ruptura con la escuela clásica del siglo XVI, a causa de un olvido lamentable. Hasta me atrevo a formular esta hipótesis, que no puedo detenerme a probar ahora, pero cuyo hilo de Ariadna creo tener en la mano. Según esta hipótesis, que me he forjado y que juzgo fundada, lo que un día fue en España, durante el siglo XVI y parte del XVII, doctrina común de la escuela clásica del derecho, se la creyó en el siglo XVIII doctrina típicamente jesuítica, con todas las consecuencias que la ingrata historia de la Compañía en aquel siglo trajo consigo. Hubo, pues, en España ruptura. ¿Y en Hispanoamérica? Nos parece que aquí más que de ruptura se debe hablar de prevalencia. El populismo vigente en Hispanoamérica en los días de la Independencia se vinculaba más a las instituciones hispánicas medievales que a una determinada doctrina ético-política de nuestros clásicos.

Pero con esto entramos de lleno en la tercera sección de nuestro estudio, dedicado a precisar el respectivo influjo de las corrientes ideológicas expuestas en la época de la emancipación.

III. DIVERSA VIGENCIA DE ESTAS IDES ETICO-POLITICAS

Señaladas las ideas primarias ético-políticas en la época de la emancipación hispanoamericana, abordamos lo más importante y discutido de nuestro tema. Aquí la "quaestío dispútala" crispa la mente por el compromiso histórico que se adquiere. Con atenta deferencia a pareceres distintos, juzgamos un deber presentar el panorama histórico que hemos entrevisto con la esperanza de contribuir a que otros lo puedan precisar mejor. Con ello nos sometemos a lo que es ley para todo historiador: la de sentirse muy luego ampliado y superado. Hecha esta observación, pasamos a clasificar de modo sumario, pero denso y concentrado, a los partidarios de las diversas ideas que hemos expuesto.

1. Vigencia del absolutismo sacro

Ya dijimos que la idea del absolutismo se opuso drásticamente a toda democracia popular, viendo en el rey al detentador único de la soberanía del Estado. También juzgamos imprescindible distinguir entre el absolutismo sacro, que cree venir directamente de Dios el poder real, y el absolutismo secularizado, conocido como despotismo ilustrado, el cual, juzga que este absolutismo es un hecho histórico, ligado a dinastías privilegiadas. Ahora bien, ¿qué vigencia tuvieron estos dos absolutismos en Hispanoamérica en los días agitados de la Independencia? He aquí la primera pregunta a la que quisiéramos responder. Iniciamos la respuesta con el examen de la vigencia del absolutismo sacro.

Este absolutismo sacro cultivó siempre una extremada veneración hacia el Rey de España. A. Ballesteros y Berreta afirma que los prelados de América eran acérrimos realistas¹⁴. Pero múltiples testimonios atestiguan que el clero inferior y las órdenes religiosas, en especial los misioneros, también manifestaban en general profunda sumisión a la realeza. ¿Era idéntica la actitud de la jerarquía eclesiástica y la del clero inferior que vivía en contacto con el pueblo?

Es difícil en verdad cortar esta tela con la navaja de Ockham. Pero, grosso modo, nos atrevemos a afirmar que el alto clero fundaba su veneración a la persona del rey en supuesto derecho divino de éste, tal como Bossuet lo formuló, mientras que el clero popular sentía veneración a su rey porque, como mandatario del pueblo, había realizado una gran misión histórica, siendo un agente primario del sentido religioso de toda la hispanidad.

Los historiadores anotan que tanto los virreyes como la mayoría de los funcionarios de Indias habían nacido en España. Esta política fue muy del desagrado de los criollos que se sentían inclinados por ello al separatismo. Esto, que es importante en la génesis de los movimientos secesionistas, lo recordamos ahora para subrayar que era de ley que los funcionarios, venidos de España, estuvieran lastrados por la ideología ambiental del absolutismo. Los laicos, con tendencia al absolutismo del despotismo ilustrado. Los clérigos, más bien al absolutismo sacro. Este absolutismo sacro nos parece especialmente cultivado por aquellos prelados que iban a América ya consagrados obispos. Esto explica el que los prelados fueran en general poco favorables a los movimientos secesionistas y que aconsejaran la sumisión devota al rey¹⁵.

Como contraprueba de ésta mi aserción quiero recordar un caso notable: el de José Antonio de San Alberto, Obispo de Córdoba (Tucumán). Me sirvo para ello de un estudio de A. Caturelli sobre este prelado¹⁶. En el preámbulo de este estudio se nos dice que a este carmelita, residente en España, Carlos III le nombra, a los 51 años, Obispo de Córdoba (Tucumán). Antes de su partida ya publica en Madrid una carta pastoral, dirigida a sus fieles, tan lejanos y desconocidos. Esto dice mucho a favor de su celo apostólico que al llegar a su sede lo traduce en acción pastoral, dirigida primariamente contra la Ilustración francesa. Veía en ella un peligro para la sumisión que el pueblo cristiano debe a sus reyes. Hasta se le ocurrió componer una especie de Catecismo, para que el pueblo cristiano aprendiera mejor a conocer las obligaciones que un vasallo tiene para con su soberano'. Su tesis es que el rey no está sujeto sino a Dios, y que su autoridad no depende en modo alguno del pueblo. De donde deduce el grave error de sostener que la potestad tenga su origen únicamente en la opinión y beneplácito del pueblo, sentencia opuesta al Espíritu Santo y a la explícita doctrina de San Pablo¹⁷. Estas afirmaciones son el atestado de un jerarca de la Iglesia a favor del absolutismo sacro que bebió en España. ¿En nuestros clásicos del derecho? En ningún modo. Más bien nos parece un caso relevante de la ruptura con la escuela española del derecho. Donde fuera a beber su doctrina del absolutismo sacro lo dicen bien estas palabras que citamos: "Hemos procurado no decir cosa alguna en toda la instrucción, que no la hayamos, o encontrado o deducido, apoyado con la sagrada Escritura, la cual por ser palabra de Dios, y ser Dios la misma luz, y verdad por esencia, nada habla ni contiene en sí, que no sea cierto, seguro y luminoso. En esto hemos querido imitar, cuanto nos ha sido posible, al Ilustrísimo Señor Bossuet en aquella su Política, que dirigida a la instrucción del Señor Delfín de Francia, se ha merecido tan justamente el título de Sagrada, por lo mismo que está deducida de las propias palabras de la Escritura"¹⁸.

Ante este pasaje de un prelado responsable, que asimila estas ideas en España y las quiere trasladar a América, queda muy al descubierto la ruptura con nuestro pasado. En la España del siglo XVIII no se estudia la ciencia ético-política en nuestros clásicos sino en Bossuet. Ello motivó el surgir en los ambientes tradicionalistas la idea de vincular "altar y trono" con la secuencia de la escisión de las dos Españas en los últimos siglos de nuestra historia. Afortunadamente, Hispanoamérica no asimiló doctrina tan excelsa, pero desorientadora. Los altos defensores del derecho divino de los reyes no fueron capaces de frenar el entusiasmo populista que, en su misma veneración a la persona del rey, tenían fuentes muy distintas al supuesto derecho divino.

2. Vigencia del absolutismo ilustrado

La inconsistente Filosofía de la Historia de Bossuet, tan optimista en su providencialismo, no resistió las rechiflas del Cándido de Voltaire, que lleva por subtítulo "el optimista". Ello motiva que el absolutismo de los ilustrados no mantenga la visión providencialista de Bossuet, pero sí la mentalidad de su rey, Luis XIV, cuando declaraba sin ambages: "L'état, c'est moi". Hasta qué punto el pío y devoto Carlos III hizo suyo el absolutismo sacro o el ilustrado será difícil de precisar. Pero, ciertamente, sus ministros habían optado por el absolutismo que ha recibido el nombre de "despotismo ilustrado". Agentes y defensores de este despotismo ilustrado fueron en América los mandatarios y agentes del gobierno español. Por lo mismo, la lucha entre criollos y mandatarios del Rey de España no tuvo su origen tan sólo en pelusillas de envidia sino también en algo profundamente ideológico. Los criollos rechazaban el despotismo ilustrado y veían en las nuevas ideas liberales la estrella que podía guiar los destinos futuros del pueblo americano.

Como partidario de este despotismo ilustrado recordamos un caso ejemplar de cínica ejecutoria. Me refiero a D. José Calvez, quien en México cumplió sin la menor humanidad la Pragmática Sanción de Carlos III sobre la expulsión de los jesuítas. Utiliza la fuerza, bruta para aplastar a quienes los defienden y protegen hasta condenar a la pena capital a noventa infelices que se oponen a tan inicua expulsión. Para refrendo de su despotismo ilustrado prohibió hasta murmurar de las decisiones del monarca¹⁹.

Comprendemos que ante exportación tan poco deseada de este despotismo los americanos hayan reaccionado sensiblemente contra los madatarios de la misma. Es lo que deja traslucir en todas sus páginas la famosa carta de Juan Pablo Viscardo. Joven jesuíta, deportado a Italia, huye de allí a París donde escribe la carta que imprimirá F. Miranda y que hará de ella un agente ideológico muy efectivo en los días de la emancipación. Más tarde analizaremos tan extraordinario documento. Baste ahora anotar cuan absurdo vio Viscardo el absolutismo que llegó "por motivos reservados en el alma real" a extrañar de todos sus reinos a cinco mil ciudadanos laboriosos y pacíficos, condenados a perder sus derechos naturales a la libertad y a la seguridad²⁰.

Esto basta para hacernos ver lo alto que se cotizaba el absolutismo regio en España y el esfuerzo que se hizo para transportarlo a América. Pero ésta respondió con el rechazo ante tal injusta pretensión. Tal sólo tuvo vigencia en los mal vistos funcionarios que el gobierno español enviaba a Indias para ejecutar sus planes.

3. Vigencia del liberalismo democrático

Un acotamiento de R. Insúa nos sitúa en el corazón de la que hemos llamado "quaestio dispútala". Pese a ser algo extenso nos permitimos citarlo en su integridad. Esta es la visión histórica de R. Insúa: "Las ideas castizamente españolas de los Libertadores se modificaron al ponerse en contacto con el enciclopedismo francés. Sin embargo, los partidarios de la Independencia, más que en la declaración norteamericana de los trece Estados Confederados, fruto de las ideas de los ingleses y holandeses del siglo XVIII, de los juristas ginebrinos y de los enciclopedistas franceses, y que en la declaración de los derechos del hombre hecha en 1789 por los revolucionarios franceses, solían, realizando obra original, inspirarse para la organización de los nuevos Estados, en las ideas de justicia, igualdad y libertad de los pensadores de la escuela salmantina de Francisco de Vitoria. La Independencia hispanoamericana fue el fruto natural del trasplante al Nuevo Mundo de la democrática institución del municipio castellano. En los Cabildos, los americanos aprendieron a gobernarse por sí mismos y a defender su libertad"²¹.

Si examinamos este juicio histórico a la luz de la distinción que hemos establecido entre los diversos populismos, advertimos que se habla en el texto de los tres estudiados por nosotros: del populismo liberal demócrata enciclopedista, del populismo originado en el municipio tradicional español y del populismo definido por la escuela española de derecho. Según R. Insúa, hay interferencia entre los tres. La interferencia entre el populismo del municipio tradicional hispano y el de la escuela de Salamanca parece innegable, si bien discutiremos luego cuál de los dos estuvo más presente en los días de la Independencia. Más cuestionable es la afirmación de que los proceres de la Independencia se inspiraron en las ideas castizas españolas que aunaron con las doctrinas revolucionarias, explosivas en Francia y triunfantes en los Estados Unidos.

Esta tesis del historiador americano, en línea con los que en España piensan que el populismo de la escuela de Salamanca tuvo influjo prevalente en el ideario de la Independencia, no sólo en los Cabildos, que la proclamaron, sino también en los proceres que la iniciaron y la defendieron con las armas, no la creemos fundada en datos históricos. Pese a nuestra simpatía hacia ella, hay muchos contrarios a la misma. Examinemos algunos, siempre con el deseo de aportar nueva luz a esta magna cuestión del pensamiento hispanoamericano.

Al estudiar A. Ballesteros y Beretta los que él llama "pródromos de la emancipación" señala tres centros principales: Caracas con Miranda y Bolívar; Santa Fe de Bogotá y Quito con Nariño y Espejo; el Río de la Plata con Belgrano y Moreno. Estos proceres no fueron los únicos, pero sí altamente señeros para desde su ideología percibir la marcha de las ideas en la época de la emancipación²².

Por lo que atañe al primer círculo nadie discute la vigencia en Francisco Miranda, adelantado del movimiento independentista, del ideario del liberalismo demócrata, que asimiló en sus estancias por Europa y Estados Unidos. Tampoco se puede negar su influjo en Simón Bolívar, agente máximo en la lucha por la Independencia. Pero hoy se habla de evolución en Bolívar y hasta se afirma que en el gran discurso de Angostura ante el Congreso venezolano, 15 de febrero de 1819, transpira ideología suareziana²³. En la cuarta parte de este estudio, al analizar este discurso, concluiremos que no da pie para esta afirmación. Por este motivo pensamos que el centro de Caracas, con sus dos proceres, Miranda y Bolívar, vive con prevalencia las ideas venidas de Francia y Estados Unidos más que las tradicionales hispánicas.

En el segundo centro, el de Santa Fe de Bogotá y Quito, era procer destacado Antonio Nariño. De él escribe Ramón Ezquerra: "Desde 1789 -nótese la fecha- era alma de un club que se reunía en su casa, de ideas revolucionarias, dedicado al estudio y a la lectura de autores enciclopedistas y al cultivo de las ciencias, del que formaron parte varios patricios de análoga ideología, partidarios de la razón y de la libertad y amigos de la Independencia... presididos por un retrato de Franklin"²⁴. Los historiadores advierten que este clima revolucionario no le hizo perder su fe cristiana. Pero no es posible negar el influjo de este clima en su ideario ético-político. Prueba de ello es que unos años más tarde tradujo al español, aun previendo graves disgustos con las autoridades, Los derechos del hombre, obra de la Asamblea Constituyente Francesa.

La acción agitada e incansable de A. Nariño a favor de la Independencia queda para la historia política. Aquí, para completar su silueta ideológica debemos anotar que mantenía íntimas relaciones con la sociedad literaria La escuela de concordia de Quito, en la que destacaba un indio genial que ha pasado a la historia de la filosofía hispanoamericana. Nos referimos a Francisco Eugenio de Santa Cruz y Espejo. Por Espejo se le nombra casi siempre y así lo haremos aquí. Al hablar de él se subraya que el cruce de razas contribuyó a darle una personalidad recia y atrevida.

La aportación de Espejo a la filosofía y a la ciencia es hoy muy estudiada, como un despertar de la filosofía en las razas aborígenes. Aquí nos interesa más su actitud política. Esta actitud queda bien reflejada en la Carta que escribió desde Bogotá, después de entrevistarse con A. Nariño, al Cabildo de Quito: "Vivimos en la más grosera ignorancia y en la miseria más deplorable"²⁵. M. Menéndez Pelayo ríe la frase por ver en sus propios escritos la prueba más brillante de lo contrario. Pero al margen de la verdad histórica de la frase de Espejo debemos leer en ella una actitud política independentista. Lo que parece no puede afirmarse es que esta actitud de Espejo tenga apoyo ideológico en el populismo de Suárez. Y esto por una doble razón. Por la enemiga a los jesuítas que había bebido en Verne y, el famoso Arcediano de Evora, de cuya filosofía se nutre. Y por haberse dado al estudio de Hobbes, Locke, Pufendorf, a los que unía nuestro crítico J. Feijoo. Su obra principal lo dice todo en el título, pero en un sentido opuesto a la tradición hispánica, tanto la medieval como la de la escuela de Salamanca. Por todo ello concluimos que en estos dos proceres del círculo de Bogotá y Quito, Nariño y Espejo, no se siente la presencia e influjo de la gran tradición hispánica.

Respecto del círculo rioplatense, dos figuras consideramos señeras, aunque no las únicas: Manuel Belgrano y Mariano Moreno. Del primero escribe Ricardo Zarroquín en un estudio, escrito en 1960 como Homenaje de la Revolución de Mayo: "Belgrano, que se había impregnado de estas ideas (de la Ilustración) durante su estadía en Europa, publicó en 1796 unos Principios de la Ciencia Económico-Política, traducida del francés, que era un resumen de las doctrinas fisiocráticas, o sea, de las teorías que en materia económica correspondían al despotismo ilustrado... Sus autores preferidos fueron: Campomanes y Jovellanos, entre los españoles; Ferdinando Galiani y Antonio Genovesi -dos economistas napolitanos-, y los clásicos de entonces Quesna y, Dupong de Nemours y Adam Smith"²⁶. Interesa tomar nota de la vinculación de Belgrano a los economistas ingleses, puesto que en su estancia en la Universidad de Salamanca pudo respirar un ambiente muy favorable a los pensadores de Inglaterra, siendo utilitarista J. Bentham, el filósofo más estudiado y valorado. Eran los tiempos de la ruptura en los que da pena tener que decir que en el hogar de la escuela española del derecho los nombres de Vitoria y Suárez no sonaban en las aulas salmantinas. Nada de admirar que Belgrano asimilara aquí una ideología político-económica, extraña al pensamiento hispánico²⁷.

Mariano Moreno, el otro procer argentino que aquí estudiamos, pudo haber conocido la doctrina suareziana en la Universidad de Charcas. Pero en su impulsiva actividad política estuvo más bien guiado por las ideas jacobinas de la Revolución Francesa. "Es cierto, escribe R. Zarroquín, que Mariano Moreno, después de producida la revolución, hizo imprimir el Contrato Social y publicó, además, diversos artículos que revelan la lectura de Mably, Raynal, Volney y el mismo Rousseau. Pero... es notorio que sus publicaciones y su actitud revolucionaria no siempre gustaron a los demás miembros de la Junta, cuyo desacuerdo produjo al fin la separación del inquieto secretario"²⁸.

La última del texto citado, que refleja aquel momento histórico de Buenos Aires en los días de la revolución de Mayo, pone al mismo tiempo en evidencia la dualidad de tendencias revolucionarias rioplatenses. Los proceres respiran una ideología europea al margen de la escuela española del derecho. Pero tal vez ningún Cabildo como el de Buenos Aires se sintió más vinculado al populismo hispánico. Preferentemente al del municipio medieval. Podemos concluir este apartado con este texto autorizado de P. Henríquez Ureña: "La teoría moderna -moderna al menos en su forma- de la soberanía del pueblo se mezclaba, en el pensamiento de muchos coloniales, con la única tradición de autonomía que conocían (los hispanoamericanos), la tradición española del gobierno municipal"²⁹. Este texto, colofón de lo dicho en esta sección, nos abre la puerta a la siguiente, pues nos sitúa en el centro de lo que deseamos aclarar.

4. Vigencia del populismo hispánico

La vigencia de este populismo en Hispanoamérica es hoy afortunadamente muy estudiado. En 1946, M. Giménez Fernández dio un toque de llamada que ha sido muy oído. L. Pereña y su equipo están empeñados en presentar con todo rigor ante el mundo culto esta vigencia. A ellos nos remitimos³⁰. En este nuestro estudio baste alguna referencia.

En el enmarque del mismo baste recordar el Catecismo Político-Cristiano, de importancia decisiva en el proceso emancipador chileno, pero cuyo contenido ideológico es necesario extender a todo el continente hispánico. Difundido en forma manuscrita, por miedo a las autoridades gubernativas, aparece casi como anónimo. Todavía se sigue discutiendo sobre su autoría. Para nuestro propósito es esto algo secundario. Al margen de quien lo escribió, refleja de modo innegable el sentido populista hispano, formulado por la gran escuela de Salamanca³¹.

En el comentario que hace al Catecismo W. Hanisch Espíndola no se tienen en cuenta las instituciones hispánicas medievales. Y, sin embargo, éstas tuvieron un influjo muy efectivo, sobre todo a través de los Cabildos. Estos fueron la réplica americana de los municipios españoles de la Edad Media. Con la particularidad de que, como afirma S. Madariaga, mientras las Cortes de Castilla apenas sí tienen una institución similar en Hispanoamérica, los Cabildos embalsan el clásico sentido de autonomía del municipio castellano³².

La idea más importante, la que dirige la acción eficaz de los Cabildos en los momentos en que declaran la Independencia, es la presunción de haber vuelto a ellos el poder político. Esta presunción surge de sentirse representantes del pueblo en un momento en que el rey, en quien el pueblo delegó su mandato, se hallaba imposibilitado de ejercerlo. Esto vale lo mismo para el Cabildo de Buenos Aires que para el de Santiago de Chile, Bogotá o Caracas. Será difícil poder exagerar la importancia de esta idea en el desarrollo de los movimientos de emancipación en toda Hispanoamérica, salvo quizás en Nueva España, donde el movimiento separatista no proviene de la clase dirigente ciudadana, sino más bien es un movimiento popular con cierto carácter primitivista y de revancha del campo sobre la ciudad.

Nos parece hallar en Viscardo una confirmación de cuanto venimos diciendo. Muy luego subrayaremos otros aspectos importantes de su Carta. Ahora nos parece muy aleccionador mentar su alegato contra los mandatarios del gobierno absolutista de España. Advierte Viscardo la suma atención que prestaban los españoles a las instituciones que mantenían el ejercicio de la autoridad real dentro de las leyes. Deber primario de los representantes de las Cortes era vigilar la acción real, como depositarios y guardianes de la confianza del pueblo. Recuerda en este momento Viscardo la institución clásica de Justicia de Aragón, quien en la ceremonia de la coronación del rey le dirigía estas palabras: "Nos que valemos cuanto Vos, os hacemos nuestro Rey y Señor, con tal que guardéis nuestros fueros y libertades y si no, no"³³.

Con esto hemos dado una perspectiva inicial del populismo hispánico, remitiéndonos de nuevo a los autores que lo están ahora esclareciendo. Quiero, con todo, antes de concluir esta sección, aludir otra vez a la tesis de E. Nicol, propuesta al iniciar este estudio. Según esta tesis no hay en Hispanoamérica un ideario político precursor de los acontecimientos, sino que son más bien éstos los que, al filo de su desarrollo, hacen fraguar determinadas doctrinas políticas. Es posible que la tesis de E. Nicol se halle condicionada por el modo como surgió el movimiento independentista en México. Ya indicamos poco ha que mientras en las naciones hermanas el movimiento secesionista surge de la capital y se irradia al campo, en México sucede lo contrario. El separatismo es, ante todo, un movimiento social, nacido de un secular resentimiento del campo indiano contra la ciudad progresiva y deslumbrante. De aquí que este movimiento sea más pobre en ideas rectoras ético-políticas que otros países hispanos. Esto es muy de admirar, por cuanto México es el país hispano más próspero culturalmente en el siglo XVIII. Pese a este contraste es cierto que tanto el cura Hidalgo, que inicia la subversión con el grito de "Dolores", como Morelos, que la sabe organizar, tienen más ímpetu y tesón revolucionarios que ideas sobre los derechos y deberes del pueblo. Vista la revolución desde estas mentes parece tener razón E. Nicol al afirmar que las ideas van sobre la marcha de los sucesos. Por todo ello hay que decir desde la historia de la cultura que si la anticipada emancipación supuso un retraso para el desarrollo de las respectivas naciones, sobre todo esto hay que decirlo de México. Pero esto es tocar otro tema vidrioso que no es posible afrontar en este momento. Contentémonos ahora con haber visto en perspectiva panorámica la vigencia que tenían las corrientes primarias ético-políticas en la época de la emancipación.

IV. TRES HOMBRES SIGNIFICATIVOS

Los tres nombres a que hace referencia el epígrafe son Juan Pablo Viscardo y Guzmán, Simón Bolívar y Andrés Bello. Otros pudieran seleccionarse. Pero juzgo a los tres de tal altura histórica que pueden servirnos de altozano para divisar desde ellos el espíritu de la época.

1. Juan Pablo Viscardo y Guzmán

Nace Viscardo en 1748 y se halla de novicio jesuíta cuando a sus 19 años tiene que interrumpir bruscamente su formación el día 7 de septiembre de 1767, al ser ejecutada la Pragmática Sanción de Carlos III por la que se expulsaba de los dominios hispánicos a todos los jesuítas. Tan cruel medida, sufrida en la edad más sensible a la justicia, permite hacernos cargo del alma indignada de Viscardo, amargada ulteriormente por los malos tratos que tuvieron que sufrir en su largo viaje hasta llegar a Italia y allí ser acogidos. A los 33 años, en 1781, dirige con su hermano, exiliado como él, una carta al cónsul inglés de Livorno, quien valoró su importancia y la hizo llegar al Foreign Office. Presentaba en ella al Gobierno británico un plan de ayuda a su patria peruana, convulsionada por el levantamiento antihispano de Túpac Amaru. La Revolución Francesa le incitó a fugarse de Italia a París en 1791. Allí compuso su Carta dirigida a los españoles americanos por uno de sus compatriotas³⁴. Traducida al francés y al inglés con ayuda de Miranda, es publicada y divulgada por éste, haciendo de ella uno de los agentes más eficaces de la sublevación contra España.

Sobre el contenido de la misma es muy de notar que es central en la misma la contraposición constante entre la obra de España, llevada a cabo por los antepasados hispánicos a quienes llama "nuestros", y la acción del gobierno español en América, proyectada siempre como sombra negra. Lo más significativo de esta proyección pesimista es que piensa que ha sido una constante de los reyes de España ahogar las instituciones que podían limitar su poder hasta irse apoderando de todos los resortes del mismo. Culmen de este absolutismo absorbente le parece la Pragmática Sanción de Carlos III por la que destierra a los jesuítas "por motivos que se reserva en su real pecho".

Si dejamos a un lado el resquemor que en el alma de Viscardo dejó la injusticia tan inhumana de Carlos III, aparece luciente esta idea central que terminamos de exponer. Viscardo es un caso típico de tantos hispanoamericanos que aman lo español como algo suyo y critican duramente el gobierno hispánico en América. En un pasaje de la Carta, después de referir los atropellos del Virrey Francisco de Toledo, sigue comentando: "El Virrey, aquel monstruo sanguinario, pareció entonces el autor de todas las injusticias, pero desengañémonos acerca de los sentimientos de la Corte, si creemos que ella no participaba de aquellos excesos; ella se ha deleitado en nuestros días en renovarlos en toda la América, arrancándole un número mayor de hijos, sin procurar disfrazar siquiera su inhumanidad". Pero al final de tan duro reproche hace esta intencionada salvedad: "Realmente esta mancha no debe caer sino sobre el despotismo de su gobierno". No sobre España, comentamos nosotros, terminando el pensamiento de Viscardo³⁵.

Es, por tanto, dual la actitud de Viscardo contra lo español. Pondera al gran Colombo (sic), a los conquistadores que dieron a España el imperio del mundo bajo condiciones solemnemente estipuladas. Habla con estima y ponderación de los que él llama "nuestros mayores que nos prodigaron su sangre y sus sudores". Pero a esta declaración vinculante, tan honda y tan sentida, sigue una requisitoria virulenta a la ambición, avaricia y orgullo de los detentadores del poder hispano en América, que no tuvo ninguno de los frenos que las instituciones medievales hispánicas pusieron a sus reyes.

Al final de esta reflexión es ineludible aludir a la posible presencia de Suárez en la ideología del jesuíta Viscardo. Contra lo que otros opinan, nuestra lectura ha sido incapaz de sentir tal presencia. Y juzgamos poco fundado deducir esta presencia de que Viscardo niega el absolutismo y defiende los derechos naturales del pueblo a la libertad.

En cierto momento de la Carta parece ineludible el que aludiera a Vitoria. Es cuando impugna el desenfrenado monopolio hispánico. Por este monopolio, afirma Viscardo, "España nos destierra de todo el mundo antiguo, separándonos de una sociedad a la cual estamos unidos con lazos más estrechos"³⁶. En la impugnación de este monopolio Viscardo podía alegar a Vitoria, quien consideraba como primer título a la presencia de los españoles en América el de la sociedad y comunicación natural. En la quinta de las razones para declarar este primer título, Vitoria señala expresamente el derecho a comerciar con los nativos de América³⁷. A parí podía razonar Viscardo. En efecto, si Vitoria creyó un derecho de los españoles el poder comerciar en Indias, ¿cómo negar, entonces, este derecho a los hispanoamericanos, cerrándolos al comercio del mundo para llegar a ser -dice textualmente Viscardo- "una ciudad sitiada"? Este silencio de Viscardo parece fundado en la ignorancia en que estaba respecto de la doctrina de Vitoria. De donde es necesario concluir que no se advierte una conexión mental entre este paladín y vanguardista de la Independencia y la clásica escuela española del derecho.

2. Simón Bolívar: un espíritu demócrata

No es cosa de recordar el inmenso influjo de Bolívar en el desarrollo de la emancipación americana. Aquí lo abordamos en lo que toca a su mentalidad. L. Pereña alude (como ya dijimos) al celebérrimo discurso de Bolívar al Congreso venezolano de Angostura (hoy Ciudad Bolívar), febrero de 1819, cuando habla del gran influjo de Suárez en el populismo americano. Ello motiva el que juzguemos importante detenernos en el análisis de dicho discurso y leer en él los influjos que refleje³⁸.

Inicia Bolívar su discurso declarando hallarse como simple ciudadano, no como Libertador y Pacificador, ante la Soberanía Nacional del Congreso, al que declara depositario de la voluntad soberana y arbitro del destino de la nación. Frente a un pasado en el que la voluntad de un déspota era ley suprema -repite casi las mismas palabras que Viscardo- proclama que ha llegado el momento de la libertad. Pero la libertad, anota con Rousseau -nótese esta primera cita-, es "alimento suculento pero de difícil digestión".. Por lo mismo es necesario lograr para ella seguridades. Bolívar piensa que sólo un régimen democrático puede darle esta garantía.

Se enfrenta a continuación con quienes desean para Venezuela una República Federal, semejante a la de los Estados Unidos. Contra ellos arguye con Montesquieu -segunda cita- que las leyes deben acomodarse al carácter de los respectivos pueblos. Para Venezuela opta por un gobierno republicano que debe tener estas bases: la soberanía del pueblo, la división de poderes, la libertad civil, la proscripción de la esclavitud, la abolición de la monarquía y de los privilegios³⁹.

Modelos actuales de esta sabiduría política son para Bolívar Inglaterra y Francia. Las pondera en estos términos: "La Revolución de estos dos grandes pueblos, como un radiante meteoro, ha inundado al mundo con tal profusión de luces políticas, que ya todos los seres que piensan han aprendido cuáles son los derechos del hombre y cuáles sus deberes". Suspirando por algo parecido recuerda a Volney -tercera cita- en la Dedicatoria de sus ruinas de Palmira: "A los Pueblos nacientes de las Indias Castellanas".

Después de poner estas bases de alta política pide a los Representantes del pueblo venezolano trabajo y saber. Son los cimientos de un futuro mejor. E igualmente les pide la supresión de "la atroz e impía esclavitud". Para eterna gloria de Bolívar, pidió esta supresión el 15 de febrero de 1819.

Ante este sucinto esquema nos preguntamos por el posible influjo en Bolívar de la escuela española del derecho y especialmente de Suárez. Y debo confesar que en este gran discurso de Bolívar no he sido capaz de rastrearlo. Tiene un acercamiento doctrinal a Suárez cuando pide "moderar la voluntad general y limitar la autoridad pública"⁴⁰. ¿Tiene un origen suareziano esta sabia medida política propuesta aquí por Bolívar? No lo niego, pero la afirmativa no la creo históricamente fundada.

Un método ulterior podemos utilizar para conocer el pensamiento de Bolívar. Es, por cierto, un método muy cultivado por los investigadores que buscan conexiones entre el populismo suareziano y el hispanoamericano en los días de la Independencia. Consiste este método en analizar el fondo de las bibliotecas de la época. Pues bien, tenemos por fortuna el catálogo de la biblioteca de Bolívar⁴¹. Examinando este catálogo hallamos en el mismo las obras, todas en francés, de Hobbes, Voltaire, Adam Smith, Oeuvres du roí dé Prusse, de Madame de Staél, del Abate Pradt. En traducción española, Espíritu de las Leyes, de Montesquieu, y Curso de Política, de Benjamín Constant. De fondo hispánico sólo hallamos la conocida obra de Llórente en la que pudo beber su antipatía a la Inquisición. Es difícil leer a través de este catálogo un posible influjo de la escuela española del derecho en Bolívar.

Cuando rezuma hispanismo, tal vez sin tomar conciencia de ello, es en su oposición a la esclavitud, que considera indigna de la persona humana. El universalismo hispano se apoderó en esta ocasión del alma del Libertador. Esta es otra idea ético-política de proyección planetaria. Pero no decisiva en los sucesos de la Independencia hispanoamericana.

3. Andrés Bello

Sirva de enlace entre Simón Bolívar y Andrés Bello, del que vamos a hablar, este juicio de M. Menéndez Pelayo. Dice así: "La antigua Capitanía General de Caracas, hoy República de Venezuela, tiene la gloria de haber dado a la América española, simultáneamente, su mayor hombre de armas y su mayor hombre de letras: Simón Bolívar y Andrés Bello... La aparición súbita de estos dos varones egregios... por breve tiempo ponen a su patria al frente del movimiento americano"⁴². Este texto justifica la selección que hemos hecho de estos dos hombres preclaros, que ponen en evidencia la mentalidad de su época. Tal vez los españoles pudiéramos estar algo resentidos por ciertas actitudes extremosas de Bolívar; su grito: "guerra a muerte", pudo ser un gesto último, para cumplir el juramento que hizo en Roma sobre el Monte Sacro. Pero todavía hiere al alma hispánica.

Lo contrario acaece con Andrés Bello. Y no sólo por lo que con justicia escribe P. Henríquez Ureña: "Concluida ya la guerra de Independencia, Bello tiende la mano, franca y desarmada, a los españoles"⁴³. Esto es ya mucho. Pero la deuda que ha contraído la Hispanidad con Bello, por su eximio culto de la lengua, es deliciosamente impagable. Dado, por lo mismo, su prestigio intelectual es un deber en esta nuestra investigación preguntarle por su actitud ante la escuela española del derecho. Su cultivo de este campo del saber y el ser considerado como uno de los sistematizadores de los Códigos civiles de las nuevas repúblicas, especialmente de la de Chile⁴⁴, incita a que le hagamos dicha pregunta. Nos parece, por otra parte, muy fácil obtener respuesta por la lectura de su obra fundamental, que inicialmente tituló Principios del Derecho de Gentes⁴⁵. Esta lectura reposada y muy en particular el informe que nos da sobre las fuentes que ha utilizado en su obra dejan al descubierto los influjos en Bello. Por lo que hace a la escuela española del derecho el influjo se manifiesta inconsistente contra lo que hubiéramos deseado.

Damos este dato clarificador de la falta de conexión entre Bello y la escuela española. En la tesis de Clementino de Vlissingen⁴⁶, presentada en la Universidad Gregoriana, año 1939, bajo la dirección de M. Mostaza y asesoramiento de J. Güenechea, ambos eminentes en la historia del derecho hispánico, se elencan inicialmente siete autores, juzgados momentos cumbres en la creación y desarrollo del moderno Derecho de Gentes. Deben recordarse estos siete nombres: Vitoria, Suárez, Grocio, Pufendorf, Bynkershoek, Vattel y Martens. Apena tener que testificar, pero la lectura de la obra de Bello obliga que de los siete tan sólo son silenciados estos dos nombres: Vitoria y Suárez. Para C. de Vlissingen son los creadores del Derecho de Gentes. Sin embargo, Bello nos los nombra. Por el contrario, he aquí lo que afirma de Vattel: "Es el escritor más popular y elegante de esta ciencia, y su autoridad se ha mirado tiempo ha como la primera de todas"⁴⁷. Este autor le sirve de pauta en la redacción de su obra. Como dice el investigador chileno Alamiro de Avila Martel: "el libro (de Bello) tiene una base clásica y bien conocida, el tratado de Vattel, que aparece como el cañamazo en la redacción del texto, pero contiene además todas las novedades que en los setenta años posteriores a la edición de la obra del autor suizo se habían producido"⁴⁸.

¿Cómo explicar este silencio hiriente respecto de nuestros clásicos del derecho? No podemos acudir a reacción patriótica pues ya nos ha dicho P. Henríquez Ureña que su mano generosa la abrió muy pronto a todo lo hispano. En nuestra reflexión histórica hallamos tres razones que pudieran explicar este silencio. La primera es su formación en Londres al ser enviado a esta ciudad por la Junta de Caracas a raíz de los sucesos de 1810. La segunda el haberse desentendido de aquellas obras que consideran el Derecho de Gentes "bajo un punto de vista puramente especulativo y abstracto" -alusión manifiesta a nuestra escuela del derecho-, pues le afectaron mucho los problemas surgidos en las guerras de los últimos ochenta años, especialmente lo relativo a las relaciones entre beligerantes y neutrales. La tercera pudo originarse en que la ruptura que entonces sufría España, respecto de la doctrina de nuestra escuela por el olvido en que ésta había caído en aquella época, tuviera un impacto paralelo en Hispanoamérica. Los partidarios del influjo de Suárez negarán esto de modo rotundo. Pero no es fácil explicar en otro caso el silencio increíble de Bello. En todo caso este silencio es incompatible con una alta estima de nuestra escuela del derecho por parte de este investigador, tan serio y meditativo. El que se haga notar que asimiló doctrinas de la escuela histórica de Savigny es buena prueba de la seriedad de sus investigaciones⁴⁹. Si se tiene en cuenta que Bello fue un gran estudioso de nuestra lengua y literatura, ¿por qué no de nuestro derecho? Desearía una respuesta más plena a la que aquí se propone.

Al final de esta cuarta sección de nuestro estudio, tenemos que confesar, contra lo que desearíamos, que la tesis a favor de Suárez no queda muy avalada. Ni por el silencio de Bello, ni en las citas de Bolívar, ni siquiera en la invectiva del ex jesuíta Viscardo.

CONCLUSIONES

Cuatro conclusiones, que tienen el carácter de preguntas por desear una ulterior respuesta, proponemos al final de este estudio.

1^a. Hubo en España ciertamente una ruptura con la tradición de nuestra escuela clásica del derecho. Esta ruptura es general desde mediados del siglo XVIII y durante la primera mitad del XIX. En sustitución de la misma, el tradicionalismo español, bajo la impronta del francés, aceptó la teoría del absolutismo sacro, a la que más tarde unió la consigna de "altar y trono". La autoridad de Bossuet suplió, con gran detrimento para nuestro pensamiento y nuestra vida nacional, a la de nuestros grandes maestros.

2^a. Afortunadamente el absolutismo sacro no cundió en Hispanoamérica. Ello explica que el anticlericalismo de aquellas naciones no haya tenido la virulencia que en España, pues se ha limitado a cercenar los que se creían exagerados derechos del clero.

3^a. Por lo que toca al pasado, no se puede desconocer el gran influjo que las ideas enciclopedistas ejercieron en los proceres americanos. Tampoco se puede exagerar tanto el influjo suareziano que no se tenga muy en cuenta, estando en primer lugar al populismo de las instituciones hispánicas medievales, sobre todo la de los Municipios de donde surgen los Cabildos americanos, de inmenso influjo en la Independencia.

4^a. Mirando al futuro, aceptamos la conclusión de L. Pereña, al juzgar que las bases doctrinales y políticas formuladas por la escuela española del derecho "son las condiciones del nuevo código de la comprensión que puede abrir perspectivas nuevas de solidaridad y colaboración entre España y América. La democracia, a la que impacientemente aspiran nuestros pueblos, encuentra aquí su norte de orientación".

NOTAS

¹ RAMÓN INSÚA, Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Guayaquil, 1945. FRANCISCO LARROYO, La filosofía americana, México, 1958. ALBERTO CATURELLI, La filosofía hispanoamericana, Córdoba (Argentina), 1953. IVO HÓLLHUBER, Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich, München/Basel, 1967.

² EDUARDO NICOL, El problema de la filosofía hispánica, Tecnos, Madrid, 1961, p. 38.

³ La carta del prof. Sergio Villalobos en mi pequeño archivo personal.

⁴ LUCIANO PEREÑA, Francisco Suárez y la independencia de América. Un proyecto de investigación científica, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía 1 (1980) 53-63. (El texto citado en p. 58.)

⁵ MIGUEL BATLLORI, La cultura hispano-italiana de los jesuítas expulsos. Españoles - Hispanoamericanos - Filipinos, 1767-1814, Edit. Credos, Madrid, 1966, pp. 539-596.

⁶ ídem.

⁷ Este estudio viene a ser paralelo y complementario del publicado en Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Española, edic. Universidad de Salamanca 1983, bajo el título: Colisión de ideas en el siglo XVIII español (pp. 31-42). Téngase esto en cuenta para una mejor inteligencia de este estudio.

⁸ Esta doctrina la hemos expuesto con alguna detención en el art. cit., pp. 36-37.

⁹ Se adiverte esto especialmente en W. HANISCH ESPÍNDOLA, El catecismo político-cristiano. Las ideas y la época: 1810; Edit. Andrés Bello, Santiago de Chile, 1970, pp. 28, 30 y 52.

¹⁰ Actas de las Cortes de Cádiz. Antología (dirigida por E. Tierno Calvan), Taurus, Madrid, 1964, t. II, pp. 541-605.

¹¹ F. MARTÍNEZ MARINA, Teoría de las Cortes (ed. de J.M. Pérez Prendes). Al buscar apoyo a su concepción de la soberanía de las Cortes, vuelve su mirada a la historia de las instituciones patrias más que a las doctrinas de la escuela española del derecho.

¹² L. PEREÑA, Teoría de la guerra en Francisco Suárez, C.S.I.C., Madrid, 1954, reconoce el gran influjo de los jesuítas en la política de los Austrias.

¹³ ídem., Francisco Suárez... op. cit., p. 53.

¹⁴ A. BALLESTEROS Y BERETTA, Historia de España y su influencia en la Historia Universal, Barcelona-Madrid, 1932, IX, p. 710.

¹⁵ En Historia Extensa de Colombia, Bogotá, 1971, ROBERTO Ma., TISNES, Vol. XIII, Historia Eclesiástica, pp. 21-22, da el elenco de los Obispos de Colombia cuando la Independencia, la mayor parte de los cuales eran realistas.

¹⁶ A. CATURELLI, La pedagogía, la política y la mística en José Antonio de San Alberto, en Humoristas, N° 18 (1977), 183-214.

¹⁷ Op. cit., pp. 200-201.

¹⁸ Op. cit., p. 199.

¹⁹ A. BALLESTEROS Y BERETTA, op. cit., VIII, p. 355.

²⁰ JUAN PABLO VISCARDO Y guzmán, Carta dirigida a los españoles americanos por uno de sus compatriotas. Impreso en Londres por P. Bayle, Vine Street, Piccadilly, 1801 (reedición en Lima 1974 la utilizada en nuestro estudio). (El texto citado en p. 11).

²¹ R. INSÚA, op. cit., p. 203.

²² A. BALLESTEROS Y BERETTA, op. cit., VIII, p. 452.

²³ L. PEREÑA, Francisco Suárez... Op. cit., p. 61.

²⁴ RAMÓN EZQUERRA, Antonio Nariño, en Diccionario de Historia de España, Revista de Occidente, Madrid, 1968, 3, p. 12.

²⁵ Tomamos estos datos de R. INSÚA, op. cit., p. 207.

²⁶ RICARDO ZARROQUÍN , Las influencias ideológicas en la revolución de Mayo, en Homenaje a la revolución de Mayo 1810-1960, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 1960, p.29.

²⁷ Sobre el ambiente intelectual de Salamanca en los días en que estudió en ella M. Belgrano, tenemos un estudio muy valioso de SANDALIO RODRÍGUEZ DOMÍNGUEZ, El Dr. Ramón Salas y Cortés en la renovación de la Universidad Salmantina (1774-1796). Fue presentado como tesis en la Universidad Pontificia de Salamanca y tuve la satisfacción de formar parte del tribunal que la calificó con la máxima nota. Ello me dio una feliz oportunidad para tomar conciencia de la vida interna de la Universidad de Salamanca en aquel momento histórico, que es el de los estudios de Belgrano. Sin proponérselo, el autor de este estudio ha mostrado con el terrible argumento del silencio la lamentable ruptura que tuvo lugar en Salamanca entre su glorioso pasado del siglo XVI, madre entonces del Derecho de Gentes, y el final triste del siglo XVIII, cuando en Salamanca ni se sienten los problemas de este Derecho con hondura, sólo por mediación muy pobre del pensamiento inglés, ni menos se recuerdan y comentan los grandes maestros hispanos de la escuela del derecho. (La tesis de S. RODRÍGUEZ DOMÍNGUEZ ha sido editada por la Universidad Civil de Salamanca.)

²⁸ R. ZARRROQUIN, op. cit., p. 33.

²⁹ PEDRO HENRÍQUEZ UREÑA, Las corrientes literarías en la América Hispánica, F.C.E., México, 1949, p. 101.

³⁰ M. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Las doctrinas populistas en la Independencia Hispano-Americana, en Estudios Americanos (Sevilla) (1946) 516-666. L. PEREÑA da en apretada síntesis una prometedora investigación futura en la obra que hemos citado, Francisco Suárez...

³¹ W. HANISCH ESPÍNDOLA, El Catecismo cristiano... Op. cit., pp. 60-89.

³² S. MADARIAGA, op. cit., p. 62.

³³ J.P. VISCARDO, op. dt., p. 10.

³⁴ En la nota 20 hemos dado la bibliografía completa de la misma.

³⁵ J.P. VISCARDO, op. cit., p. 8.

³⁶ ídem., op. cit., p. 3.

³⁷ FRANCISCO DE VITORIA, Obras (ed. Teófilo Urdanoz), B.A.C., Madrid, 1960. De los indios, relección 1a, pp. 705-711.

³⁸ Utilizamos el texto que se lee en Simón Bolívar. Obras completas. Compilación y notas de V. LECUNA... Ministerio de Educación Nacional de los Estados Unidos de Venezuela (s.a.), III, pp. 674-697.

³⁹ Op. cit., p. 683.

⁴⁰ Op. cit.,p. 691.

⁴¹ Op. cit., II, pp. 779-780.

⁴² M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de la poesía hispano-americana, I, p. 347 (Edic. Nacional de O.C., 37), Santander, 1948.

⁴³ P. HENRIQUEZ UREÑA, op. cit., p. 104.

⁴⁴ Sobre el ambiente cultural de Chile esta época, véase SERGIO VILLALOBOS, Indician y Reforma en 1810, Santiago de Chile, 1961. A la influencia de ANDRÉS BELLO en el campo del derecho civil dedicó la Semana de Bello de 1954, Caracas, la tercera sección de sus estudios. Muy penetrante el estudio de PEDRO LUIS URQUIETA, La influencia de Bello y de su clasicismo en el Código Civil, pp. 285-310.

⁴⁵ ANDRÉS BELLO, Principios de Derecho de Gentes. Nueva ed. revisada y corregida, Madrid-Lima, 1844.

⁴⁶ CLEMENTINUS A. VLISSINGEN, De evolutione definitionis iuris gentium. Studium historico-iuridicum de doctrina iuris gentium apud Auctores Classicos caec. XVI-XVIH, Romae, 1940, p. 7.

⁴⁷ ANDRÉS BELLO, op. cit., p. 22.

⁴⁸ ALAMIRO DE AVILA MARTEL, Andrés Bello. Breve ensayo sobre su vida y su obra, Santiago de Chile, 1981, p. 57.

⁴⁹ ídem, op. cit., p. 33.